| «Напр., спекулятивная теология устанавливает, что необходимо освящать воскресный день, воздерживаясь от обычных работ; К. указывает, при каких обстоятельствах эти работы могут считаться дозволенными, составляет ли то или другое нарушение правила о воскресном отдыхе смертный или простительный грех» 964 . «Значительную роль в казуистической разработке морали играет различение трудных и легких для исполнения законов, трудных и легких обязанностей, больших и малых преступлений, смертных и простительных грехов» 965 . В процессе развития казуистики по ряду вопросов было разработаны несколько мнений, которые были классифицированы. Различаются мнения несомненные, правдоподобные, более правдоподобные и менее правдоподобные, более безопасные и менее безопасные. Созданы были и теории, которые предлагали правила следования различным мнениям. «Туциоризм: должно следовать более безопасному мнению ..., даже и тогда, когда менее безопасное мнение ... есть правдоподобнейшее ...». 966 Смысл этого в том, что, оценивая предполагаемые поступки в определенной ситуации нужно выбрать такой образ действий, который с точки зрения не совершения греха наиболее безопасен. Эта теория отвергнута большинством западных теологов, как слишком суровое и непреклонное соблюдение нравственных принципов. «Пробабилиоризм: более безопасному мнению можно следовать и тогда, когда оно менее вероятно; менее безопасному мнению можно следовать только тогда, когда оно более вероятно, чем противоположное». 967 «Эквипробабилизм: менее безопасному мнению можно следовать не только тогда, когда более вероятно, но и тогда, когда оно одинаково вероятно с мнением более безопасным». 968 «Пробабилизм: менее безопасному мнению можно следовать даже тогда, когда оно менее вероятно». 969 Суть в том, что человек, выбирая образ действий, может допустить поступок, который с точки зрения не совершения греха менее вероятен. То есть, допустимы нравственно сомнительные поступки, против которых возражает совесть и авторитетные моралисты, но можно сослаться на мнение менее авторитетных моралистов. |
| Такою же надписью ограничиваются благочинные при представлении книг и документов на ревизию в Консисторию 966 ; а иные, впрочем, и этого не делают (см. Ц.Вед. 1892, 32). – Самарским епархиальным начальством в 1898 г. была издана нижеследующая, с присовокуплением к ней особых пояснительных примечаний, «Инструкция ревизующим книги предбрачных обысков», по которой ревизующие должны смотреть: Звание и именование жениха и невесты – так ли определённо записаны, чтобы для каждого из них невозможен был брак под иным, принадлежащим же тому или другой, званием и именованием и чтобы ни тот, ни другая не могли отречься от брачного союза, в который уже вступили, чрез отказ от того звания, которым записаны в обыске. 967 – Вероисповедание жениха и невесты – а) прописано ли, – б) если инославное – смотреть, представлены ли были документы, потребность которых вероисповеданием обусловливается. 968 – Местожительство жениха и невесты – давало ли право причту на его повенчание, представлены ли были документы, потребность которых местожительством невесты обусловливается. 969 – Лета жениха и невесты – а) чтобы были прописаны сперва складом, а потом (в скобках) – цифрами, б) при недостижении женихом или невестою брачного, определённого законами гражданскими, совершеннолетия, равно как и в случае преклонных лет жениха или невесты, – имеется ли Архипастырское на брак разрешение (сн. 3 прим. к 1166 стр.). – Семейное положение жениха и невесты – а) прописано, ли с требующеюся определённостью 970 , б) доказывается ли представленными документами, в) приложено ли разрешение на вступление в новый брак лицу, состоявшему в браке расторгнутом. – Право или дозволение на брак, – право действительно ли имеется, а дозволение имеющееся от подлежащих ли дано лиц. 971 – Предбрачные оглашения – а) в три ли воскресные и праздничные дни произведены 972 , б) в подлежащей ли церкви произведены. 973 – Представленные к предбрачному обыску документы проверяются: А) Благочинным – в подлиннике или в копиях, причём он обращает внимание на то: а) заключают ли они в себе вышепрописанные в предбрачном обыске сведения, б) прописано ли в обыске, – какие документы при нём оставляются в подлиннике и какие и – в копиях, в) сняты ли копии с документов, подлежащих возвращению, г) есть ли на копиях расписки в получении возвращённых подлинных документов, д) оплачены ли гербовым сбором подлежащие оплате оным документы, приложенные в подлиннике или снятые с возвращённых документов копии (см. ниже, о Герб. сборе), е) тем ли причтом заподписан акт обыска, которым совершён и брак. Б) При ревизии обыскной книги, представленной в Консисторию, обращается внимание на то: а) документы, в сем пункте предбрачного обыска перечисленные, могли ли заключать в себе все сведения, в обыске вышепрописанные, |
| Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т.д. 959 . В частности, он говорит, что некоторые люди «горячего сложения», когда воздух слишком сух и горяч, «расслабляются» и неспособны ни на какое дело или движение 960 . Некоторые из этих замечаний, должно быть, отражают личные наблюдения Симеона; однако в большинстве случаев его антропологические рассуждения основываются на том, что он мог узнать из сочинений, предшествующих авторов. Если обратиться к творениям Немесия Емесского , Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, мы найдем в них все антропологические идеи, выраженные Симеоном в 25-м Огласительном Слове, а именно: 1) душа действует по собственному произволению 961 ; 2) душа действует посредством тела 962 ; 3) тело изменчиво и текуче по природе 963 ; 4) тело не изменяется самовластно 964 ; 5) тело состоит из четырех элементов 965 ; 6) болезнь вызывается нарушением равновесия между четырьмя элементами 966 . Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссылается на «мудрых в этой области». Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотеческой антропологии. Он разделяет мнение своих предшественников о трехчастном строении души: он говорит об «умственной мастерской души», в которой сердцевиной является разумная сила (то λογιστικν), а внутри нее – желательная (то πιθυμιτικν) и раздражительная (то θυμικν) 967 . Разумная сила, говорит Симеон, отличает добро от зла и подсказывает желательной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами, «как добрый слуга» 968 . Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле 969 . Об уме ( νους) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен 970 , постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным 971 . Ум – высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны 972 . |
| 79. Итак, нужно было бы Акиндину, научившись от Богослова различию в Боге сущности и энергии, перестать сливать их воедино и уничтожать посредством друг друга и называть Бога сложным, если у Него есть отличная от нетварной сущности нетварная энергия; а он нашел здесь предлог, чтобы называть ее творением и через нее делать творением Бога. Ибо всякая природа и сущность соответствует собственным природным и сущностным [свойствам], хотя и не о созидательной энергии у нас к Акиндину слово, но о светлости Божией, по которой Христос на горе осиял учеников, о которой написано, что Он имеет ее безначально, как истинный Сын Божий, и что Он ею озаряет непрестанно достойных в будущем веке. Тем не менее, поскольку и сам Акиндин называет сущностную и природную энергию Бога нетварной, но не [чем-то] иным по отношению к сущности, то теперь надо ему еще показать, что словами 966 богословов свидетельствуется, что энергия, которую Богослов назвал действуемой, является и сущностной [энергией] Бога, и [чем-то] иным по отношению к Божией сущности. Может, тогда он отступит от нечестия, будучи переубежден очевидностью истины, если [только он], по апостольскому слову, не совершенно «развратися... и есть самоосужден» ( Тит. 3:11 ). 80. Кто же будет общим языком богословов, если не божественный Дамаскин, отовсюду собравший слова божественных догматов? Итак, сей, сказав, что Господь наш Иисус Христос имеет две энергии (одну – как Бог, а другую – как человек), прибавил: «Должно знать, что иное есть действие ( ενργεια), иное – действующее ( νεργητικν), и [еще] иное – дело ( ενργημα). Ибо действие есть деятельное ( δραστικ) и сущностное движение природы; действующее – природа, из которой происходит действие; а дело – это результат. Называется же и действие делом, и дело действием» 967 . Желая же затем показать, что эта сущностная энергия Божия есть та, которую именуемый от богословия называет иной по отношению к сущности Божией, прибавляет еще: «Должно знать, что энергия есть движение, и скорее действуется чем действует, как говорит Григорий Богослов в слове «О Святом Духе»: «Если [это] действие, то очевидно будет действоваться, а не действовать, и одновременно с тем, как соделается, перестанет» 968 " 969 . Но и сам тезоименитый богословию дальше там показал это тем, что и сам эту энергию назвал движением Бога. А Акиндин, снова очевидным образом заявляя противоположное богословам, прибавляет к сказанному им прежде, говоря: «Итак, ни Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности Божией, ни это, которое действуется Богом и одновременно с тем, как соделается, перестает, не есть нетварная, сущностная и природная энергия Божия», не зная «ни яже глаголет, ни о нихже утверждает» ( 1Тим. 1:7 ). Итак, «яже не уведе, в тех ходя, всуе дмяся от ума плоти своея» ( Кол. 2:18 ), он нетварную энергию Божию низводит до уровня твари и вместе с нею низводит и божественную природу: ибо невозможно, чтобы при том, что энергия тварна, была бы нетварной сущность. |
| 1. заявляет, что в пятнадцатый год принципата Тиберия 963 Христос сошел 964 в галилейский город Капернаум, разумеется, с неба, принадлежащего Творцу, в которое ранее сошел со своего. Итак, существовала ли некая очередность , чтобы прежде было описано, как он спускается со своего неба? В самом деле, почему я должен воздерживаться от порицания того, что не соответствует последовательному, логичному повествованию, всегда завершающемуся ложью? Пусть раз навсегда будет сказано ясно то, благодаря чему в другом месте 965 мы уже это 966 обсуждали: сходящий через Творца и притом вопреки Ему, мог ли Им быть допущенным и затем пропущенным на землю, которая также принадлежит Ему? 2. Теперь же я, соглашаясь, что он сошел, требую дальнейшую последовательность событий при схождении. Не будем обращать внимание на то, что где-то поставлено слово появился. Слово появиться намекает на случайный, неожиданно брошенный взгляд, при котором очи в какой-то момент обратились к тому, что появилось вдруг; слово же сойти пока оно происходит, разглядывается и привлекает взоры к происходящему. Также подразумевает наличие последовательности событий и, таким образом, заставляет спросить, в каком обличии, в каком окружении, с какой стремительностью или неспешностью, а также в какое время дня и ночи он сошел; кроме того, кто видел его сходящим, кто сообщил , кто удостоверил это дело, которое, конечно, не должно с легкостью приниматься на веру удостоверяющим. 3. В самом деле, возмутительным, что у Ромула Прокул был свидетелем его вознесения в небо, 967 а у Христа не нашлось того, кто возвестил бы о схождении его бога с неба, 968 словно тот иначе поднялся по той же лестнице обмана, чем этот спустился. Какое, однако, ему было дело до Галилеи, если он не был Христом Творца, Христом, для начала проповеди Которого эта область была предназначена, по словам Исаии: Прежде это пей, делай быстро, область Завулона и земля Неффалима, и прочие, что приморскую и Иорданом, Галилея языческая. Вы – народ, что сидит во тьме – смотрите на свет великий; вы, что населяете землю, сидя в тени смертной; свет взошел над вами? 969 4. |
| В комментарии на Божественную литургию армянский богослов X века Хосров Анцеваци свидетельствует о ключевом значении этой концепции, когда в завершение толкования на эпиклесис пишет: «Именно об этом мы молимся и в это веруем [что хлеб и вино воистину претворятся в Тело и Кровь Христа], ибо слово Христа не лживо (ansut), Он Сам повелел нам творить сие в воспоминание о Нем вплоть до Второго Пришествия» 966 . Кроме того, концепция «неизменного Слова» проливает свет и на другую древнюю полемику – на вопрос о роли священника при совершении таинств. А именно: является ли молитва, произносимая священником, просительной, то есть содержащей прошение о том, чтобы Бог даровал таинству спасительное действие, то есть: «Да будешь крещен», – или же она выражает утверждение, акцентируя тем самым решающую роль священника в совершении таинств, как в словах: «Крещу тебя». В армянской формуле отпущения грехов, очевидно, утверждается и то и другое. Начинается она так: Да смилуется над тобой Бог человеколюбец и да ниспошлет тебе прощение всех беззаконий – как исповеданных, так и забытых. Властью, данной священникам, и следуя Божественному повелению: «Что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах», по этому самому слову отпускаю тебе всякое участие во грехе, в мыслях ли, в словах ли или в делах, во имя Отца и Сына и Святого Духа... 967 Впервые эта молитва упоминается в компендиуме, составленном св. Григорием Татеваци († 1410), однако некоторые признаки все же указывают на ее более древнее происхождение 968 . Является ли эта формула просительной, или же перед нами утверждение? 969 Декларативное отпущение грехов из уст священника, возвещаемое исключительно «по этому самому слову» Господа, утверждается на том основании, что в молитве звучит апелляция к обетованию, данному Христом ап. Петру ( Мф. 16:19 ), а затем и другим ученикам ( Мф. 18:18 ). Притязание священника на власть отпускать грехи, которое при иных условиях было бы верхом самонадеянности, скрепляется апелляцией к слову Господа. |
| Кроме того, Томпсон идет дальше своих источников. Как известно, Дюшен, например, не отрицал епископства ни Пофина, ни Иринея в Лионе. Автор же новой теории как бы совсем позабыл о них. Такая грубая историческая ошибка дала повод Гарнаку выразить даже удивление, как могла редакция американского журнала принять статью Томпсона, дискредитирующую, по мысли немецкого ученого, церковно-исторические исследования. 964 Что касается группы оснований автора, объединенных у нас под буквой d, то мы не будем входить в их подробный разбор. Исторические свидетельства, Относящиеся к данному времени, не представляют настолько полных и категорически определенных сведений об административном и особенно судебно-правовом устройстве Галлии, чтобы на основании их можно было сказать: «То-то могло иметь место во II в., а то-то только в III». В виду этой неопределенности, доказательства, выдвинутые Томпсоном, с равным правом могут быть обращены и против его теории. Некоторые же из них совершенно неверны. Таково, например, утверждение, будто пытки и сожжение огнем были введены только со времени Септимия Севера для государственных преступников, а в отношении к христианам стали применяться с Декия. 965 Томпсон забыл о жестокостях Нерона; почему-то считает исключительным случаем («линчевание» толпой) 966 сожжение Поликарпа Смирнского (см. Martyrium Polycarpi). Против него говорит и свидетельство Минуция Феликса (Октавий. Гл. XXXVII), где указываются те же пытки и формы смерти христиан, о каких передает послание Лионской и Виеннской церквей. 967 Иные же основания автора прямо наивны и должны быть отнесены исключительно на счет предвзятой односторонности и подозрительности его, в своем рвении доказать новую теорию и опровергнуть старую не разбирающего серьезных оснований от несерьезных. Таким, например, является ссылка его на «отсутствие имени» легата в послании галльских Церквей, о чем он рассуждает на протяжении более страницы. 968 Этой же исключительной подозрительностью (suspicion-suspicious) 969 только оправдываются и те доказательства, какие у нас приведены под буквой е. Томпсон ссылается 970 на выражения послания: «Первомученики не скрывались и были готовы, даже со всяким рвением ( μετ πσης προθυμας) произносили исповедание мученичества», 971 или: страдания «тех (не отпавших) облегчала радость мученичества» 972 и др. Здесь проявляется, по Томпсону, furor passionis martyrum, как и вообще он считает лионских христиан за ярых монтанистов. 973 |
| 32 Плиний Фабату 965 , деду жены, привет. (1) Я в восторге от того, что тебе было приятно прибытие моего Тирона 966 ; чрезвычайно радуюсь и тому, что, по твоим словам, воспользовавшись пребыванием проконсула, ты отпустил многих на волю 967 . Я ведь желаю, чтобы наша родина обогащалась во всех отношениях, а особенно гражданами: для городов это самое надежное украшение. (2) Не из тщеславия, но все же радуюсь я и тому, что ты добавляешь: нас с тобой превозносили, выражая благодарность и похвалы 968 ; ведь, как говорит Ксенофонт, διστον κουσμα παινος, [самое приятное для слуха – это похвала (Ксенофонт, Меморабилии, II, 1, 31; Гиерон, I, 14).] в особенности если ты считаешь, что их заслужил. Будь здоров. 33 Плиний Тациту 969 привет. (1) Предсказываю – и мое предсказание не обманывает меня, что твои «Истории» 970 будут бессмертны; тем сильнее я желаю (откровенно сознаюсь) быть включенным в них; (2) ведь если мы обычно заботимся о том, чтобы наше лицо было изображено лучшим мастером, то разве мы не должны желать, чтобы нашим делам выпал на долю писатель и восхвалитель, подобный тебе? (3) Я прямо заявляю, хотя от твоего усердия это и не может ускользнуть, будучи занесено в документы 971 , – я заявляю, чтобы ты скорее поверил, что мне будет приятно, если ты украсишь своим талантливым свидетельством мой поступок, известность которого возросла вследствие опасности. (4) Сенат назначил меня вместе с Гереннием Сенеционом защитником провинции Бетики против Бебия Массы и, после осуждения Массы, постановил, чтобы его имущество было под охраной государства 972 . Сенецион, проведав, что консулы намерены заняться исками 973 , пришел ко мне и сказал: «С тем же согласием, с каким мы выполнили возложенную на нас обязанность обвинения, обратимся к консулам и попросим, чтобы они не позволили расточать имущество, на страже которого они должны стоять». (5) Я ответил: «Раз мы защитники, данные сенатом, разберись, не выполнена ли наша роль с окончанием сенатского расследования». – «Ты, – сказал он, – у которого нет никаких связей с этой провинцией, кроме твоего благодеяния, притом только что оказанного, ты можешь назначить себе предел, какой хочешь, я же родился там 974 и был там квестором». (6) «Если у тебя это твердо решено и обдумано, – говорю я, – я последую за тобой, чтобы, в случае какой-нибудь напасти, она обрушилась не только на тебя». |
| Совершенно умирающие миру терпением и многими скорбями сподобляются приятия святого Духа 966 . Святые столпники, умерщвляя свое тело, освобождались, таким образом, от влияния своих чувств и совершенно отдавались созерцанию. Объяснить это можно вот как. Нравственная деятельность человека должна состоять в сообразности его чувствований, мыслей и действий с внушениями откровенной Иисусом Христом истины, с требованиями нравственного закона, с святостью воли и совершенств Божиих. Когда сердце человека предает себя всецело в волю Божию и в ней одной ищет своего утешения, тогда способности, его и все силы приходят в порядок и согласие. Плоть обновляется, ощущает в себе новые и до того неизвестные силы действовать для Бога и для своего блаженства. Озаренный высшим светом -разум видит тогда ясно те заблуждения, в которые влечет его растленное грехом естество, видит ту бездну гибели, к какой приближают его воюющие в удех человека страсти и то богатство небесных дарований, которое Бог предуготовил человеку ради заслуг Искупителя. По мере же того как свет спасительного познания озаряет ум человека и очищает его чувствования, он возносится к Богу умом своим и стремится познать волю Божию и исполнить ее. Познание воли Божией открывает разуму человека все богатство благости Божией и Его долготерпения, а исполнение воли Божией от подвигов веры и преданности простирает к подвигам упования и терпения, правды и мужества. Глава V. Аскетическое воздержание св. столпников, как следствие созерцательного их аскетизма и как противоборство плотской страсти Таким образом, видно, что св. столпники стремились достигнуть бесстрастия и святости, но бесстрастия не того, которое проповедывали некоторые философы, и которое состоит в умерщвлении всех чувств, даже святых и благородных. Признательность к благодетелям 967 , сочувствие и сострадание к людям бедным и несчастным 968 , приветливость и любовь ко всем 969 , добродетели, которыми отличались св. столпники, показывают, что они не умерщвляли и не хотели умерщвлять в себе чувств. |
| Замечательно, что сам пророк как бы исключает себя из числа «мудрецов, обаятелей, тайноведцев и гадателей» 963 ; но зачем же, спрашивается, его искали умертвить вместе со всеми этими мудрецами 964 ? Обратим внимание еще на то, что Ариох, начальник царских телохранителей, докладывая царю о пророке Данииле, называет его одним из «пленных сынов Иудеи» 965 , живших, однако, в то время при дворе 966 , а сам пророк, по-видимому, указывает на свою мудрость 967 , как бы ссылается на нее: [ясное] дело, что мудрость его могла быть известна многим, жившим при царском дворе; но сам Даниил в глазах царя и придворных был только «пленником иудейским», не вступившим еще на вавилонскую службу. Наше предположение о том, что пророк к концу 2-го года царствования Навуходоносора только что окончил свое трехлетнее воспитание, – этим путем вполне подтверждается; а вслед затем и все затруднения при определении хронологической даты 2-й главы книги Данииловой исчезают сами собою. Вот почему искусственные попытки изменить так или иначе эту дату в видах примирения трехлетнего срока воспитания пророка с обстоятельствами излагаемого здесь события совершенно излишни и по существу своему неосновательны. Яхиад, напр., предполагает, что помеченный здесь второй год Навуходоносора есть второй год не царствования этого государя, а второй год после того трехлетия, когда окончилось воспитание пророка Даниила и друзей его 968 . Нечего и говорить, что такой взгляд совершенно неправилен, так как в Дан. 2прямо сказано, что дело было «во второй год царствования Навуходоносора»; прямее и определённее ничего и быть не может; толковать же так, как хочет Яхиад, это значит идти против всех решительно правил экзегетики, против самого библейского текста. Иосиф Флавий объясняет туже хронологическую дату в смысле второго года «после разрушения Иерусалима» 969 , а Корнелий а Ляпиде 970 , Санкций 971 , Мальдонат и Перерий 972 считают, что это – второй год после того, как Навуходоносор покорил своей власти окрестные народы (в том числе и Египет) и сделал свою монархию действительно всемирной монархией; по счету это будет 37-й год от начала его царствования. Правда, такое объяснение могло бы иметь своим основанием 37–38 стихи той же главы книги Данииловой, где пророк самыми яркими чертами изображает могущество и славу Навуходоносора, которые, конечно, всего естественнее можно бы было приписывать ему уже в последние годы его царствования; но само по себе такое толкование «второго года Навуходоносора», понятно, не имеет ничего общего с буквальным смыслом библейского текста. Библия в своих хронологических датах никогда не допускает такого искусственного определения времени, а всегда помечает известные события годами царствования государей: это обычный счет как у древних евреев, так и у других восточных народов древности. Так и у пророка Даниила нужно понимать буквально – «второй год царствования Навуходоносора»; а могло ли данное событие произойти уже в это время, – об этом мы сказали. |
|
|
