| —683— вания в различении пространственно-временных форм от содержания ощущений. Психологическое основание следует за теоретико-познавательным и, очищая формы времени и пространства, доводит их путем логических операций до «понятий». Поэтому первоначальное основание, утверждающее за протяжением и длительностью реальное существование, соответствует точке зрения наивного реализма, в котором представления–объекты обладают указанными свойствами; что же касается психологических оснований, то они соответствуют именно тому стремлению уже более высшей ступени познания, которое выражается в перенесении качественных элементов в субъект; психологическое основание для различения пространственно-временных форм от содержания ощущений Вундт видит в том, что для пространственно-временных форм важны не какие-либо качественные признаки ощущений, а только известные соотношения последних 966 . Поэтому Вундт не согласен с теми физиологами, которые считают пространство каким-то «специфическим чувственным качеством», принадлежащим ощущениям, но определяет пространство как «форму распорядка, возникающую благодаря взаимному отнесению ощущений и соответствующему ему ассоциационному процессу слияния» 967 . Возникающая же на этих психологических основаниях логическая обработка дает в конце концов понятие пространства и времени. Вундт считает необходимым для возникновения формальных понятий два условия: «независимость вариации материальных и формальных составных частей восприятия» и «постоянство общих свойств формальных составных частей» 968 . Первое условие «независимости вариации» указывает на то, что материя ощущений и пространственно-временная форма не равносильны друг другу в вариациях; изменение материи ощущения может и не вести за собой изменения пространственно-временных форм, но обратное всегда происходит; нельзя —684— изменить ни пространственной, ни временной формы, чтобы не изменилась вместе с этим материя ощущений 969 ; второе же условие является дополнением первого, так как возможность изменять материю ощущения, не изменяя формы, приводит именно ко взгляду на постоянство общих свойств формальных составных частей восприятия. |
| 957 Conc. de Toledo IV (633). can. 25: Sciant igitur sacerdotes scripturas sanctas et cánones... Cazier P. Isidore de Séville et la naissance de Г Espagne catholique. Paris, 1994. P. 224–225. 958 Isidori De eccl. off. II.11.4: Propterea et accentuum vim oportet scire lectorem, ut noverit, in qua syllaba vox protendatur pronuntiantis. 959 См. Fontaine J. Grammaire sacrée et grammaire profane: Isidore de Séville devant l " exégese biblique//Los visigodos. Historia y civilización. Actas de la semana internacional de Estudios Visigóticos. Madrid, 1986. P. 313. 960 Conc. de Toledo IV (633). can. 22: ...ut iuxta praeceptum apostolicum non tantum coram Deo sed etiam coram hominibus vitae sanctae testimonium habeamus; quídam enim hucusque sacerdotum non modicum scandalum creaverunt, dum in accusatione luxuriae, non bona fide existunt. 961 Conc. de Toledo IV (633). can. 26: Quando presbyteres in parrochiam ordinantur, libellum officiale a episcopo suo accipiant, ut ad ecclesias sibi deputatas instructi succedant... 962 Conc. de Toledo IV (633). can. 26: ...ita ut quando ad letanias vel ad concilium venerint, rationem episcopo suo reddant, qualiter susceptum officium celebrant, vel babtizant. 964 Conc. de Toledo IV (633). can. 27: Quando presbyteres aut diacones per parrochias constituuntur, oportet eos professionem episcopo suo facere, ut caste et pure vivant sub timore Dei... (IV Толедский собор. Кан. 27: Когда пресвитеры или дьяконы отправляются в приход, подобает им дать обет своему епископу, что будут жить чисто и целомудренно в страхе Божием...). 966 Cazier P. Isidore de Séville et la naissance de l’Espagne catholique. Paris, 1994. P. 227–230. 967 Conc. de Toledo III (589), can. 19. Ut ecclesia cum rebus eius ad episcopi ordinationem pertineant. 969 Conc. de Toledo IV (633). can. 33. Ne de facultatibus ecclesiarum, excepta tertia oblationum, episcopus aliquid auferat. 970 Conc. de Toledo IV (633). can. 36: Episcopum per cunetas dioceses parrochiasque suas per singulos annos ire oportebit, ut exquirat, quid unaquaeque basilica in reparationem sui indigeat... (IV Толедский собор. Кан. 36: Епископу подобает каждый год обходить все епархии и приходы и смотреть, не нуждается ли где какая базилика в ремонте...). |
| «Бог есть сущность и первая доброта» 958 . Он есть высочайший свет, просвещающий всякую разумную природу, то же в духовном мире, что солнце в чувственном, по мере нашего очищения представляемый, по мере представления возбуждающий к Себе любовь, и по мере любви вновь умопредставляемый» 959 . Он и сотворил человека, как весь мир, по Своей благости, – «творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иный мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения. Ибо умеренный здесь свет истины служит для меня к тому, чтобы видеть и сносить светлость Божию, достойную Того, кто связует и разрешает, и опять совокупит превосходнейшим образом» 960 . Но это обожение не есть закон, осуществляемый с необходимостью, а должно быть личным делом самого человека, потому что он обладает нравственной свободой. Иначе добро, совершаемое нами, не имело бы нравственной цены, и не было бы поставлено в заслугу самому человеку, как собственное дело личности. «Сего (первозданного) человека, почтив свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю... Дает и за- —218— кон для упражнения и свободы» 961 . «В том – верх благости Божией, что добро соделано и нашей собственностью, не только всеяно в нас естеством, но возделывается также нашим произволением и движениями свободы, преклонной на ту и другую сторону» 962 . «И как Сам Он (Бог) преисполнен света и добра, то и мне даровал несколько добра; восхотел же, чтоб оно было моим делом. А для сего показал мне тогда же границы той и другой жизни, и определил их словом, придал в помощь твари закон, поставил меня самопроизвольным делателем добра, чтобы борьбой и подвигом приобрел я венец; потому что для меня это лучше, чем жить свободным от ограничений» 963 . Вследствие злоупотребления человеком дарованной ему свободы, совершилось падение, – так возникло зло в человеческой природе, преходящее на всех людей, подобно колосу, вырастающему из корня 964 . Отсюда – противоборство между телом и духом и различие стремлений того и другого 965 . Вещество влечет «долу», а ум – «горе» 966 . «Как земля, привязан я к здешней жизни, и как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей» 967 . Чаще всего благосостояние души бывает обратно благосостоянию тела 968 . Но, как бы то ни было, есть закон, постановленный для всего творения, видимого и сверхчувственного, – закон, по которому лучшее (здесь – душа) должно управлять худшим (телом), а низшее по природе должно подчиняться высшему и начальственному 969 . Отсюда открывается глубочайшая, основная проблема нравственной жизни, состоящая в постепенном самовоспитании духа, при постоянной борьбе с влечениями плоти без насильственного, впрочем, ее истощения, так как и она дана человеку Богом, как орудие и жилище духа 970 . «Чем душа честнее тела, тем честнее очищать |
| Такой ропот был бы грехом, поэтому Давид молится далее, чтобы Господь не допустил его до ропота на Бога и извинения себя в этом, как делают грешники, тяжестию испытываемых бедствий; при этом он заверяет, что совсем не желает принимать участия в кажущемся счастии своих врагов, в счастии грешников, он не завидует им в этом (ст.3–4) 964 . Для него праведное и спасительное наказание лучше счастия грешников и он просит избавить его от того, в чем они видят свою радость (ст.5) 965 . Во время молитвы псалмопевец получает уверенность, что главнейшие из его врагов (судии) бедственно погибнут и соучастники их переменять свои мысли (ст.6) 966 . Правда, теперь он еще с своими приверженцами находится в бедственном положении, даже в опасности смерти (ст.7) 967 ; но это не к гибели его, а к спасению, ибо он надеется на Господа, который защитит его, а врагов посрамит (ст.8–10) 968 . Псалом 141. Молитва о помощи в великой нужде В этом псалме выражаются чувства Давида, наполнявшие его душу, когда он во время своего бегства прибыл в пещеру Одолламскую (1Цар.22:1). Там они молился Богу о помощи (ст.2,3), и находясь в опасности смерти, обрел утешение в мысли, что Господь знает его положение (стези). Оно было печальное; везде ему угрожали опасности; он был без помощи и даже отрезан был ему путь к дальнейшему бегству (ст.4–5) 969 . Но он надеется на Бога и молится ему о помощи против врагов, за что он, со всеми сзиравшими на его спасение, прославит Его (ст.6–8) 970 . По надписанию, псалом этот Давид написал во время гонения от Авессалома. – Указывая на верность обетований Божиих и правду, угнетенный псалмопевец молится о помощи (ст.1). Конечно, если Бог поступит по строжайшей правде, то не поможет Он псалмопевцу, так как всякий человек грешен и достоин наказания; поэтому он молится, чтобы Бог наказал его не по строгой правде, и не заводил суда с рабом своим. Молящийся находится в смертельной опасности и потому сильно горюет (ст.2–4) 971 ; в таком его положении ободряет его только воспоминание о чудесах помогающей благодати Божией в древние времена (ст.5); с уверенностию он обращается поэтому к Богу, помощи Коего он страстно желает (ст.6) 972 . |
| Послание к Дионисию открывается введением, в котором автор Аполлинарий выражает свое удивление по поводу полученных им известий о том, что „некоторые, исповедующие Господа Богом во плоти, впадают в разделение, худо введенное павлинистами (т.е. последователями Павла Самосатского)» 961 . Обрисовавши кратко различие между воззрением на Господа, как Бога воплотившегося, и учением этих „слуг Павла Самосатскаго» 962 , послание переходит к опровержению защищаемого последним понятия о двух отдельно одна от другой существующих природах. Это понятие автор послания находит противоречащим Священному писанию, которое одного и того же Христа называет и плотию ( Ин. 1:14 ) и Тем, чрез Которого все ( 1Кор. 8:6 ) 963 , – противоречащим здравому смыслу, ибо „одна природа, как имеющая одно лицо, на два не разделяется» 964 , но „как человек составляет одну природу, так и бывший в подобии человеческом Христос» 965 , – противоречащим и всеобщему обычаю „называть Сына человеческаго сшедшим с неба и Сыном Божиим рожденнаго от жены», разделять же эти наименования и значит следовать ереси Павла Самосатского 966 . Вопреки этому учению автор послания выставляет свой тезис об одном Христе, об одной природе, ссылаясь на св. Писание, которое к одному относит „и схождение с неба и рождение от жены», и убеждает мудрствующих так не впадать в единогласие с мудрствующими противное, дабы, будучи согласными в мысли, не разногласить в речениях 967 . „Ибо тем, которые говорят о двух природах, необходимо одной поклоняться, а другой не поклоняться, в Божественную природу креститься, а в человеческую не креститься, если же мы крестимся в смерть Господа, то исповедуем одну природу безсмертнаго Божества и страстной плоти» 968 . В этом учении автор видит достаточное опровержение обвинений своих противников, которые, выходя из его положений, утверждали, что он учит о плоти с неба и о Слове от земли. „Мы утверждаем то и другое вместе, – пишет он, – и с неба всего (Христа) по Божеству и от жены всего по плоти, не зная разделения одного Лица и не отсекая земное от небеснаго и небесное от земнаго» 969 . |
| Если Бог влиял на материю каким бы то ни было образом, то влияние это, очевидно, началось только с момента мирообразования, не ранее. Где же Бог был до этого времени? Ужели до начала мира Он был невидим, для материи во все время совместного их существования от вечности? Ужели всегда был удален от нее Тот, Кто всюду присутствует и все наполняет? И «как беспредельно должно быть то место, где Бог был столь удален от материи, что никогда не являлся ей и никогда не приближался к ней. Видно, огромный путь должен Он был предпринять, когда восхотел в первый раз явиться ей и к ней приблизиться» 965 . Наконец, с точки зрения Гермогена выходит, что, создавши мир одним действием воззрения или приближения своего, Бог уже перестал являться материи, окружать ее и поддерживать созданный Им мир от разрушения, превращения его в первобытный хаос. Между тем от создания мира Он чаще должен был являться материи, поддерживать и бдительно охранять, чтобы не распался на первоначальные составные моменты этот грандиозный организм 966 . В противоположность мирообразовательной системе Гермогена, Тертуллиан представляет свой богословский взгляд на творческую деятельность Божию. В творческом акте «Бог, – говорит Тертуллиан , – не довольствуется одним воззрением или приближением, а употребляет к тому премудрость, могущество, разумение, слово, дыхание, мужество», в которых Он не имел бы нужды, если бы творил мир по-гермогеновски 967 . Откровенное учение передает нам, что прежде всего Бог создал Премудрость ( Притч. 8:22–25 ), родил ее в Самом Себе, родил в то время, «как начала она двигаться в мысли Божией для устройства всех действий в нашем мире». Эта Премудрость есть «Слово Божие, Слово, т. е. Премудрость, без Которой ничтоже бысть еже бысть, подобно как без Премудрости ничто также и предпринято не было. Слово Божие рождено прежде всех век, – ничто, исключая Бога Отца, не было древнее Единородного Сына Божия и благороднее Его» 968 . Вместе со Словом в творческом акте принимал деятельное участие еще Дух Божий: «Дух Божий, Премудрость Божия были советниками Божиими, Слово и Дух – правая рука Божия, двоица, посредством которой Бог произвел все, что ни сотворил» 969 , сотворил не из материи, – никакой материи до мирообразования не существовало, и, следовательно, Бог сотворил все из ничего 970 . |
| —215— Её источник – св. Писание. 960 Указанное содержание и источники мудрости точно определяют и её отношение к языческой науке: «мы пользуемся сочинениями светских писателей, в которых всё баснословное и вымышленное мы отвергаем, но охотно принимаем гибкость и искусство выражения для развития и изъяснения мысли». 961 Закончив школьное образование, Фотий, еще в очень молодых летах, 962 выступил в роли учителя 963 и преподавал обычный круг наук тривиума и квадривиума. Из его писем видно, что не мало усилий тратил он в борьбе с безграмотностью, требуя от учеников точного выполнения грамматических и синтаксических правил. 964 Слушателям, изучавшим диалектику, Фотий объяснял категории Аристотеля, 965 излагал учение о родах и видах, телах и идеях. 966 Для облегчения школьных занятий он составил словарь. В философии Фотий тесно примыкал к Иоанну Дамаскину и вместе с ним стоял под влиянием Аристотеля. Взгляды Дамаскина отражены и в сочинениях Фотия, где в разных местах изложены отделы диалектики с её учением об общих именах, категориях и т. д. 967 Изло- —216— жение Фотия короче, часто с теми же примерами, что у Дамаскина, но в общем обнаруживает самостоятельную переработку материала. 968 Если Фотий высоко ценил Аристотеля, 969 то его отношение к Платону менее ясно. Его специальный трактат о платоновских идеях 970 не сохранился; но по отрывочным замечаниям можно судить, что он оспаривал теорию Платона, 971 как не был согласен и с многими тезисами его Республики. 972 Кажется, платонизм с его смелыми построениями вообще находил мало сочувствия у христианских мыслителей средних веков; но возможно, что у Фотия сказывалось и природное стремление ума к строгому реализму, делавшее его мало восприимчивым к идеалистическим концепциям. 973 Уроки богословия, входившего в обычную школьную программу, состояли в чтении свящ. Писания и патристической литературы, в обсуждении догматических и экзегетических вопросов. Очень часто они примыкали к урокам диалектики. 974 Фотий, преподававший богословские предметы еще светским человеком, в своих методах значительно уклонялся от обычных приемов: «во многих вопросах он выступал с большою смелостью; многое говорил только для упражнения своих учеников; по всему своему положению он твердо держался православия, но внутри границ, санкционированных православием или вообще признанных за необходимые, предоставлял своим ученикам большую свободу. На это указывают его позднейшие заявления, что он предоставлял им свободно выбирать среди разных мнений то, которое покажется им лучшим, |
| Ветвям подобны дела и заботы земных человеков, ни у кого назначенья единого в мыслях, кружится все кругом, и стать на одном не позволено месте, так и бегут, кто как начал, тур бега у всех одинаков. 965 (6) Ветви означали или первую пищу, или же то, что плод, прежде чем созреть, проходит долгий путь цветения и роста, в то время как самим ветвям отпущен малый срок. И именно это хотели выразить установившие обычай раздавать ветви в храме. Они хотели научить тому, что, подобно веткам, нам надлежит скоро оставить жизни и стать топливом для огня. (46,1) Таким образом, символический метод полезен во многих отношениях, и как содействующий построению правильной теологии, и как средство для благочестивого выражения, и как тренировка для ума или упражнение в краткоизложении, и как указание на проявленную мудрость. «Ведь умение говорить символически есть признак мудрых, – говорит грамматик Дидим, – так же как и умение изъяснить то, что за этими символами скрывается». 966 (3) Уже в начальной школе детям давали представление о четырех первоэлементах. 967 (4) Говорят, что фригийцы воду называли βδυ, ведь именно так это слово употребляется Орфеем: И βδυ нимф проливается, чистая вода. 968 (5) То же самое написано и у жреца Диона: «И взяв βδυ, лей ее на свои руки и только после этого приступай к гаданию». (6) Однако комический поэт Филил считал βδυ жизнедающим (βιδωρος) воздухом и выразил это в таких словах: Тяни в себя спасительную βδυ, величайший источник здоровья, воздух втягивай чистый и незамутненный. 969 (47,1) Это мнение разделяет Неанф Кизикский, который пишет, что македонские жрецы обращаются βδυ, прося милости для себя и своих детей, понимая под этим воздух. 970 (2) Некоторые считают, что Ζψ означает «огонь» и по недоразумению выводят его из ζσις «кипение», но означает это слово «море», как это видно из «Возражения Феодориду» Евфориона: И Ζψ, великая кораблегубительница, бросила их на скалы. 971 (3) Дионисий (Ямбический) высказался подобным же образом: Пучина безумная стонет, соленое море (Ζψ). 972 |
| Кроме того, сама буря, особенно гроза, могла восприниматься как «усмирение» морской стихии богом-обладателем грома и молний. Так, в шумерской мифологии бог южного ветра Нинурта борется с драконом Асагом, который обитает в Куре – подземном царстве, наполненном непригодной для орошения земли соленой водой, – и к тому же является болезнетворным демоном 966 . Значение ветров для смены сезонов, которая в Пс 73 также упоминается в ст. 17, было хорошо известно древним (ср. Екк 11:4 ). Подобная роль – перворазделителя земли и неба, первоучредителя сезонов и осуществителя плодоносной силы растений – действительно приписывалась в шумеро-аккадской мифологии «Владыке ветра» Энлилю. Его имя, позднее отождествленное с аккад. «Бел» (аналог «Ваал»), было близко по значению к имени «Господь» (в смысле «господин») 967 . Он считался в месопотамской мифологии главным инициатором всемирного потопа и в то же время богом плодородия, с чем связано, по всей вероятности, его схождение в подземный мир. Энлиль, впрочем, не только не воюет с Тиамат, но и сам считается драконом. Можно, разумеется, устанавливать множество системных параллелей между Энлилем и библейским Йахве как владыкой ветра, хотя аналогичные параллели, например, между ним и японским Сусанноо, с нарративной точки зрения будут не менее убедительными (они, правда, мало что дадут гипотезе о ближневосточных влияниях). Однако, предавшись мифологическому формализму, мы рискуем упустить собственный драматизм библейского повествования, который всегда выражается в единстве исторического и символического. Так и в рассматриваемом псалме история продолжает преследовать рассказ, хотя он и представляется символическим метанарративом: согласно книге Исход – посредством «сильного восточного ветра» – Господь заставил воды Красного моря расступиться перед евреями ( Исх 14:21 ). Мистическая 968 , историческая и мифолого-символическая интерпретации данного фрагмента противостоят друг другу. Это не значит, что они взаимно друг друга исключают, однако в истории понимания текста они находятся в разных плоскостях: повествование о переходе через Красное море не выводится из сюжета о борьбе со змеем 969 , равно как и наоборот; идея войны Бога с диаволом соотносится с фактом Исхода из Египта только типологически 970 ; отождествление диавола с какой-либо природной стихией в Библии встречается только как символическое. |
| В силу же этого собственно строго не может быть установлено одно для всех правило поста, так как не только различны у людей силы, но даже и условия климатические, в которых приходится им жить 964 ; «но у всех должно быть, говорит преп. Кассиан, одно правило укрощения плоти для воздержания сердца и укрепления духа 965 ». И в данном случае понятие воздержания шире понятия телесного поста: при последнем необходимо воздержание от страстей, и это воздержание гораздо важнее 966 . Вот общее правило для поста: «Весьма справедливо думали отцы, говорит преп. Кассиан, что пост и воздержание состоят в умеренности и что все вообще домогающиеся совершенной добродетели, принимая пищу, необходимую для поддержания тела, должны воздерживаться, когда еще хочется есть 967 ». Через это и слабый телом может сравняться в добродетели со здоровым и крепким, если будет обуздывать похоти, коих не требует немощь плоти. Посему, сущность воздержания состоит не в том только, чтобы соблюдать время употребления пищи, и не в качестве только пищи, но прежде всего в рассудительном употреблении оной. Каждый должен поститься столько, сколько нужно для укрощения плотской брани. Полезно и непременно должно соблюдать церковные правила касательно постов, но если после поста не будет сохранено умеренности в употреблении пищи, то соблюдение их не доведет до чистоты. Необходимо и полезнее соблюдать постоянно одинаковую меру воздержания, так как очень строгие посты делаются излишними, если за ними следует неумеренное употребление пищи, преходящее в порок чревобесия. Пищу лучше употреблять питательную, но душевную и сообразную с состоянием и пользой братий; принимать ее нужно для поддержания здоровья каждый день, но только непременно в определенное время и одинаковую с прочими 968 . В праздники пост должен быть несколько ослабляем, но не по количеству принятия пищи, а только по времени принятия ее 969 . Такой же разумностью должно отличаться употребление и других чисто внешних упражнений, направленных к сокращению тела, каковы, кроме поста, бдение и труд. |
|
|
