| е. святым. После сравнения с Константаном в летописи помещена обширная похвала, где, тем не менее, летописец сетует на отсутствие должного почитания князя. Опять возникает, казалось бы, давно объясненный Иларионом и Иаковом вопрос об отсутствии чудес. Летописец не обращается к Владимиру как к святому, а, наоборот, призывает читателей молиться за него Богу: «Да аще быхомъ им ли потыцание и мольбы приносили Богу за нь в дьнь преставления его, видя бы Богь наше тъщание къ нему, прославилъ бы и. Намъ бо достоить за нь Бога молити, понеже т мь Бога познали». Прежнее завершение краткой похвалы ныне читается в конце статьи от слов «Сего бо въ память дьржать русьтии людие...». С одной стороны, поклонение Владимиру как крестителю Руси представлено у Илариона и Иакова, и это позволяет исследователям говорить о его канонизации в XI в. 923 С другой, уже Нестор в «Чтении свв. Борису и Глебу» (начало 1080-х гг.), подробно описывая крещение Руси и вспоминая о видении, которое сделало Владимира христианином, не называет его святым. Исходя из «Повести временных лет» и ее предшественника, Начального свода, можно сказать, что узаконенного почитания Владимира в конце XI – начале XII в. не существовало. Предположение Б. А. Успенского об упоминании имени Владимира вместе со свв. Борисом и Глебом в берестяной грамоте 906 – плод недоразумения. 924 Как указывают публикаторы, она содержит ключевые слова литургического отпуста, 925 и, конечно, «отча Василия» значит: «иже во святыхъ отца нашего Василия Великаго , архиепископа Кесарии Каппадокыискыя». Когда служится Литургия Василия Великого (это бывает всего десять раз в год), его имя произносится вместо имени другого отца Церкви и творца Литургии, св. Иоанна Златоуста . 926 Эта грамота остается самым ранним памятником письменности (последняя треть XI в.), где сыновья Владимира Борис и Глеб поминаются как святые. Самые первые свидетельства сложившегося почитания Владимира святым дает нам Пролог. Появление в нем чтения святому или празднику показывает, что он был признан хотя бы в той епархии, где бытовал данный тип менология. |
| 1978. Τ. 23. Σ. 207-232). Трактат является сокращенным изложением соч. «О Святой Троице» (CPG, N 5432), приписанного свт. Кириллу , архиеп. Александрийскому. Автором переработки ныне признаётся Никифор Влеммид (см.: ИАБ, 6. 224). Библиогр.: PLP, N 20325; ИАБ, 6. 430-434. Лит.: Hausherr I. La méthode d " oraison hésyhaste//OrChr. 1927. Vol. 9. N 2(36). P. 101-209; idem. Note sur l " inventeur de la méthode d " oraison hésyhaste//Ibid. 1930. Vol. 20. N 3(66). P. 179-182; Jugie M. Note sur le moine hésychaste Nicéphore et sa manière d " oraison//EO. 1936. Vol. 35. P. 409-412; Τατκης Β. Ν. Νικηφρος Μοναχς Ησυχαστς//Κληρονομα. 1969. Τ. 1. Σ. 325-336; Laurent V., Darrouz è s J. Dossier grec de l " union de Lyon (1237-1277). P., 1976. (ArchOC; 16); Darrouz è s J. La citation dans l " opuscule «De custodia cordis»// Sym é on le Nouveau Th é ologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques/Ed. J. Darrouzès. P., 1980. P. 193-196. (SC; 51bis); Stiernon D. Nicéphore l " hésychaste//DSAMDH. 1982. T. 11. Col. 198-203; Rigo A. Niceforo l " esicasta (XIII sec.): Alcune considerazioni sulla vita e sull " opera//Amore del Bello: Studi sulla Filocalia. Bose, 1991. P. 81-119; Sokologorsky I. La défense par Palamas du traité de Nicéphore «De la garde du coeur»//Istina. P., 1999. Vol. 44. N 4. P. 368-390; Bielawski M. Il cielo nel cuore: Invito al mondo esicasta di Niceforo il Solitario. R., 2002; Ψευτογκς Β. Στ. Νικηφρος Ιταλς Βος, Εργο, Θεολογικ πνευματικτητα//Κληρονομα. 2004. Τ. 36. Σ. 321-336; Toti M. La «tecnica» esicasta in Niceforo il Solitario e Gregorio Sinaita//Studi sull " Oriente Cristiano. R., 2012. Vol. 16. N 1. P. 57-70. А. Г. Дунаев Рубрики: Ключевые слова: АФАНАСИЙ АФОНСКИЙ (ок. 925 или 930 - ок. 1000), основатель Великой лавры на Афоне, прп. (пам. 5 июля и в Соборе Афонских преподобных) ГЕОРГИЙ СВЯТОГОРЕЦ (1009-1065), грузинский духовный писатель и переводчик византийской церковной литературы, филолог и текстолог, настоятель грузинского Иверского монастыря на Афоне, прп. (пам. 13 мая, 27 июня, 2-я Неделя по Пятидесятнице - в Соборе Афонских преподобных) ГРИГОРИЙ СИНАИТ (1275-1346 (?)), прп. (пам. 8 авг., греч. 6 апр.), один из важнейших деятелей исихастского возрождения XIV в., духовно-аскетический писатель ЕВФИМИЙ СВЯТОГОРЕЦ [Мтацмидели (Мтацминдели); Иверский; Ивир; Афонский; Новый], прп. (пам. 13 мая и в Соборе Афонских преподобных) МАКСИМ КАВСОКАЛИВИТ [Максим Кавсокалив] (ок. 1270 - ок. 1365), прп. (пам. во 2-ю Неделю по Пятидесятнице в Соборе всех Афонских преподобных; пам. греч. 13 янв.), один из наиболее выдающихся афонских подвижников-исихастов XIV в. |
| Узаконение о непогребении мертвых тел внутри городов относится и к монастырям, внутри городов находящимся, за исключением лишь тех, в которых погребение мертвых продолжается с ведома самого правительства и вошло в обычай, на котором основались благочестивые обеты и завещания лиц и семейств; – в таких монастырях дозволяется погребать мертвые тела по-прежнему, но с тем, чтобы не были опускаемы медицинские предосторожности и чтобы вновь по городам не учреждались кладбища там, где прежде их не было (Св. зак. т. XIII уст. врач. прим. к ст. 925 и 926). Приличнейшими для священнослужителей, погребаемых около церкви, суть места близ алтаря – кругом его; миряне же должны быть погребаемы кругом церкви – с западной, северной и южной сторон (Требн. Петр. Могил. о чин. погр. прав.). В случае погребения в самой церкви (когда это было дозволено), священник должен наблюдать, чтобы в алтаре и между алтарем и амвоном, кроме детей, никто не был погребаем; миряне же могут быть погребаемы от амвона и за клиросами ко входу (к западным дверям) в церковь и на паперти (Там же). Глубина ямы для погребения умершего должна быть в три аршина, и отнюдь не менее двух аршин с половиною (Св. зак. т. XIII уст. ст. 918). Могилы засыпать должно землею вровень с площадью (местоположением) (Там же, ст. 927). Кладбищенские священники неослабно наблюдают, чтобы определенные могильщики и присылаемые для погребения умерших от воинских команд и других мест служители, исполняли с точностью правила относительно глубины ям. В случае ослушания, они дают знать как своему начальству, так и местной полиции, и виновные подвергаются взысканию (Св. зак. т. XIII уст. врач. ст. 929. См. Послед. неиспол. постан.). Примечание. Наблюдение за исполнением этих правил возлагается и на приходских священников. Умершие от заразы погребаются нагие, в ямах не менее одной сажени глубины, без гробов или в открытых гробах, и засыпаются негашенной известью на четверь аршина высоты (Уст. врач. о каран. ст. 1286). Долбленые гробы из толстых дубов, сосен, ели и прочих заповедных деревьев делать запрещается (XIII Уст. Лесн. примеч. к ст. 444). |
| 6 февр. 1923 г. архиеп. Елевферий прибыл в Каунас. 14-16 февр. состоялось епархиальное собрание, на котором присутствовали 12 священников, 3 псаломщика и 13 представителей от приходов. Был избран Литовский епархиальный совет при архиепископе Литовском, Виленском и Ковенском, совет возглавил прот. Евстафий Калисский. Правосл. приходы в Литовской Республике были разделены на 3 благочиния: Каунасское, Панявежское, Шяуляйско-Тельшяйское. Возобновлено издание «Литовских ЕВ» (с 1924 «Голос Литовской православной епархии»). 20 мая 1923 г. были подписаны «Временные правила, нормирующие отношения православной Церкви в Литве к литовскому правительству». В процессе разработки документа нек-рые священники (напр., Николай Савицкий, автор перевода Литургии свт. Иоанна Златоуста на литов. язык) поднимали вопрос о постепенном переходе в богослужении на литов. язык. Было решено, что это внутреннее дело Церкви; в дальнейшем литов. власти во внутренние дела Церкви не вмешивались. К 17 сент. 1923 г. православных христиан, согласно переписи, в Литве было 22 925 чел. (1,13% населения Литовской Республики): 18 020 русских, более 3 тыс. белорусов, 1750 литовцев. В то же время в Литве жило 31,8 тыс. старообрядцев. В Каунасе проживала 1/5 часть всех православных страны - 4329 чел., в т. ч. большинство представителей интеллигенции православного вероисповедания, оказавшихся в Литве после эмиграции из России (в частности, в Каунасском ун-те им. Витовта Великого преподавал Л. П. Карсавин ). Владыка Елевферий придерживался позиции лояльности Литовскому гос-ву, в вопросе о принадлежности к Московскому Патриархату проявлял твердость. Православные в Литовской Республике в 20-30-х гг. XX в. стали заложниками политики дерусификации. Газ. «emaiiø prietelius» 15 янв. 1931 г. писала: «Мы не хотим, чтобы нашу страну «украшали» чуждые своим духом и целями постройки и памятники ненавистников литовцев, хотевших их лишить национальности и обрусить». Острая полемика развернулась вокруг огромного кафедрального собора св. апостолов Петра и Павла в центре Каунаса. После первой мировой войны собор был передан Мин-ву охраны края. Радикально настроенные политические деятели призывали разрушить собор и воздвигнуть вместо него «Памятник нации», позднее предлагалось разобрать храм. Собор сохранился, но не был возвращен православным. |
| Здесь же содержалась информация о массовых закрытиях храмов, об активной безбожной пропаганде, о преследованиях архиереев – митрополита Николая (Ярушевича) , архиепископов Антония (Романовского), Иова (Кресовича), Ермогена (Голубева), епископа Сергия (Ларина). 921 Но намного хуже, по мнению авторов брошюры, было то, что государство фактически сделало своими союзниками и часть священнослужителей. «Весь ужас судебного процесса против Архиепископа Иова, – писали авторы брошюры, – заключается в том, что главными свидетелями обвинения явились принужденные к тому священнослужители его же кафедрального собора. Это угроза всему епископату, против которого, когда понадобится власти, найдутся сотни принужденных к тому лжесвидетелей». 922 Протоиерей Г. Романов, присутствовавший на Родосе, пошел еще дальше и обрушился с прямыми обвинениями в адрес Московской Патриархии. 923 Выступление протоиерея Г. Романова вызвало недовольство архиепископа Василия (Кривошеина) , который охарактеризовал его как «фанатичного карловчанина». И все же весьма примечательно, что, по свидетельству архиепископа Василия, протоиерей Г. Романов в дни совещания встречался с архиепископом Никодимом, после разговора взял у него благословение, а затем, в Париже, рассказывал, что встретил в его лице подлинного архиерея. 924 Со стороны Русской Зарубежной Церкви оценка Родосского совещания была достаточно сдержанной. Послание этого совещания было охарактеризовано в РП ЦЗ как бесцветное: «Оно ни слова не говорит о тех испытаниях, которые перенесла Православная Церковь за истекшие годы. Оно вовсе умолчало о бесчисленных жертвах Советского преследования веры. Ни одна серьезная церковная проблема не получила отражения в этом Послании». 925 В официальных заявлениях митрополита Анастасия и других представителей Русской Зарубежной Церкви также звучали обвинения в адрес московской церковной власти. С одной стороны, прекрасно понимая, что Московская Патриархия вынуждена скрывать гонения, чтобы не ухудшить свое положение, митрополит Анастасий тем не менее представлял ее поведение как намеренное отступничество. Глава РПЦЗ в своем воззвании писал: |
| Предстоящему Архиерейскому Собору передавались на суждение отзывы Преосвященных Мелетия, епископа Забайкальского и Нерчинского, Антония, епископа Алеутского и Аляскинского и Мефодия, архиепископа Харбинского и Маньчжурского по вопросам соборной программы. 922 Епископ Тяньцзинский Симон высказал свое мнение о созыве Всезарубежного Собора с участием архиереев, клириков и мирян. 923 В повестке Собора стоял вопрос об Обществе христианской молодежи (YMCA) и в связи с этим Синодом были рассмотрены некоторые отзывы по данной проблематике. Так, Начальник Русского Пастырско-Богословского училища в Болгарии епископ Дамиан осветил свою позицию в отношении YMCA, значившегося в параграфе 17 Программы предстоящего Собора архиереев. Позиция этого иерарха была передана для ознакомления архиепископу Феофану, как докладчику по вопросам о Парижском богословском институте и YMCA. 924 На очередном заседании Синода был заслушан доклад его члена архиепископа Феофана, посвященный вопросу новой редакции постановления Архиерейского Собора 1926 года в отношении YMCA. Предложенную редакцию решено было доложить предстоящему Архиерейскому Собору. 925 Об обществе христианской молодежи высказал свое мнение и бывший член Высшего Русского Церковного Управления генерал Н.С. Батюшин, которое тоже было передано для ознакомления архиепископу Феофану как основному докладчику по данной проблеме. 926 Был заслушан доклад епископа Дубенского Серафима, Управляющего русскими православными общинами в Болгарии, посвященный положению высшей канонической власти Русской Зарубежной Церкви. Этот доклад вместе с помещенной в журнале «Воскресное Чтение» за 1926 год в виде статьи «Где вера?», в которой поднимался аналогичный вопрос. Доклад передавался на суждение предстоящего Собора. 927 Конструктивное предложение в дело административного устройства Зарубежной Церкви было внесено архиепископом Харбинским и Маньчжурским Мефодием, убеждавшего в необходимости организации Дальневосточного Церковного Управления. 928 В своем следующем докладе он поднял вопрос о представителях Харбинской епархии на Всезаграничный Русский Церковный Собор. Синодом этот доклад был принят к сведению при обсуждении вопроса о созыве Всезарубежного Собора с участием архиереев, клириков и мирян. 929 |
| 920. См. Попов И. Святитель Иоанн Златоуст и его враги//Богословский вестник, 1907. Ноябрь. С. 595 921. Священник Сергий Желудков. Литургические заметки. M., 2003. С. 65 922. Патриарх Алексий. Войдите в радость Господа своего. С. 59. 923. Позже это предложение так отразилось в решениях Миссионерского съезда 2002 года: «Съезд рекомендовал: привлекать мирян к активной церковной деятельности посредством выполнения определенных миссионерских поручений». 924. Мец И. 5. Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии//Вопросы философии. 1990. С. 89. 925. Священник-миссионер Чепурин. «Пойди и убеди их наполнить дом Мой»//Миссионерское обозрение. СПб., 1914. Март. С. 491–494. 926. Я рад, что в Полтаве услышали это мое предложение и 1 октября 2006 года в день празднования иконы Пресвятой Богородицы «Целительница» в кафедральном соборе состоялся молебен за болящих с освящением медицинских препаратов. Святой водой были освящены больные и лекарства, принесенные ими из храма. Особые молитвы были вознесены о беременных женщинах. Освящены были и принесенные из дома иконы. С той поры такие молебны будут совершаться в первую неделю каждого месяца по окончании Божественной литургии, [http://orthodoxy.org.ua/ru/node/3834] 927. См. Архимандрит Ириней (Тоцке). Сообща править корабль Христов//Новая Европа. 1993. С.31. 928. В 2006 году эта мое предложение уже обрело плоть: «Уже в этом году приобретен положительный опыт проведения подобной акции. В Благовещенском храме Ульяновска 14 февраля этого года мной, по благословению настоятеля храма, благочинного 1-ого округа, протоиерея Георгия Халимонова, был отслужен молебен священномученику Валентину Италийскому. Несмотря на то, что намеренно мы не делали широкой рекламы готовящейся в середине буднего дня акции, тем не менее, и молодежь, и уже семейные люди с готовностью и радостью продемонстрировали свое желание именно в этот день помолиться о создании и укреплении своих семей и пока еще только завязывающихся отношений. И пусть пришедших в первый раз в день святого Валентина в православный храм было не так много, тем не менее, общение с пришедшими показало необходимость подобной работы. Полученный положительный опыт позволяет надеяться на то, что этот, на первый взгляд, далекий от Православия день может для многих стать первым поводом прийти в храм Божий. А с этого и начинается подлинная, глубокая, духовная жизнь» (иерей Алексий Селезнев. Учимся, не осуждая, обращать во благо!//Православный Симбирск, 14 июня 2006). |
| Как известно из эпилога (во всех рукописях) Martyrium " a Polycarpi, 925 первоначальном списком его был Иринеевский; остальные представляют только копии с того. Очевидно, св. отца интересовали записанные в Martyrium " e подробности; а может быть, он принимал участие даже в составлении его (со слов других). Как бы то ни было, первоначальное путешествие Иринея в 155 г. из Рима в Смирну очень вероятно. Но несомненно, что не все время до 177 г. он провел здесь. Мученики называют его «ревнителем завета Христова», своим «сообщником», говорят о его праведной жизни ( δικαιοσνην). 926 Само собой понятно, что для такой характеристики недостаточно одного-двух лет совместной жизни, а требуется гораздо более продолжительный срок. О том же свидетельствует самый факт ответственного посольства в Рим по делу монтанистов и – еще более – выбор Иринея на место Пофина в епископа Лионского. 927 Очевидно, исповедники в течение целого ряда лет имели возможность узнать и образ мыслей св. отца, и его ревность к завету Христову, и ничем незапятнанную, святую жизнь. Словом, все говорит за то, что он задолго до 177 г. поселился и постоянно жил в Галлии. Как и почему состоялось переселение Иринея с родины в Лион, никаких указаний на это в исторических данных нет. Может быть, Смирнская церковь командировала его на помощь Пофину. Может быть, сам он, по личному желанию, отправился в Галлию, о которой, в виду связей ее с Малой Азией, несомненно, много слышал, живя еще в Смирне. В177 г. мученики рекомендуют св. отца папе как пресвитера Церкви ( πρεσβτερον κκλησας ) . Пресвитерство это они называют «местом» ( ε γρ δειμεν τπον τιν δικαιοσνην περιποιεσθαι...) и отличают от образа жизни, какой вел Ириней. 928 Очевидно, под пресвитерством понималось ими не то достоинство хранителей церковного Предания, о котором мы говорили, когда речь шла по поводу обучения св. отца у Поликарпа и других мужей апостольских, а пресвитерство иерархическое, т. е. вторая степень священства. Это ясно и по тому, что вместе с Иринеем упоминается в послании галльских Церквей и действовал девяностолетний благочестивый епископ Пофин, каковой, конечно, вполне мог быть назван «пресвитером» в почетном смысле этого слова. |
| Последующие столетия христиано-мусульманской полемики, в которой от христианского мира участвовали, главным образом, католики и протестанты, показали, что христианские богословы использовали в антимусульманской пропаганде зачастую несовершенные переводы Корана, в то время как мусульманские теологи, не ограничиваясь Библией , активно привлекали труды отцов церкви. Необходимо признать, что уровень ознакомления мусульманских авторов с библейскими текстами и трудами святых отцов был значительно выше уровня их оппонентов в изучении Корана и мусульманской теологической традиции. Это объясняется рядом обстоятельств, в том числе и тем, что священные книги христиан и иудеев – «ахли – Китаб» («людей Писания») рассматривались в исламе как ниспосланные Аллахом и были одним из важнейших источников толкования Корана. В течение многих веков мусульманские авторитеты опирались в своих трактатах на труды предшественников, некогда обращенных в ислам из христианства и иудаизма, которые привнесли в мусульманскую теологию основательное знание священных текстов своих прежних вероисповеданий. Принципиальное различие заключалось в том, что, если для общественного сознания христианской Европы было характерно неприятие ислама, то для мусульман Турат (Пятикнижие) и Инджиль (Четвероевангелие) являлись необходимыми ступенями к принятию истинности Корана. В то же время наряду с яростной антиисламской направленностью своих трудов прп. Феофан Исповедник (760–818) признавал, что основатель ислама учил «сострадать друг другу и помогать а Константинопольский патриарх свт. Николай Мистик (852–925) в письме к аббасидскому халифу ал–Муктадиру (895–932) писал, что «... из-за того, что образом жизни, обычаями и религией мы разделены, разумеется, не следует питать вражды и лишать себя Святой Русской Церкви прп. Феодосий Печерский (ок. 1008–1074) говорил: «Если увидишь нагого, или голодного, или в беду попавшего – будет ли то иудей или мусульманин ко всякому будь милосерд, избавь его от беды, как можешь, и не лишен будешь награды у Бога. Ибо Сам Бог в нынешнем веке изливает милости Свои не на христиан только, но и на |
| Итак, если верить письмам Потея – а основания к этому есть, – уния виделась ему в первой половине 1595 г. как церковно-юридическая опора для осуществления церковных реформ, которые, однако, не должны никак нарушить целостность православных традиций, и как средство защиты православных от католицизации. Необходимым условием для провозглашения унии он считал установление соборного консенсуса духовенства и мирян по этому вопросу. В этом смысле программа Потея вполне соответствует словам о ней Крайцара: она «в идеале предполагала возвращение к русъкой старине " 921 . Очень важно заметить, что унионная программа И. Потея была отнюдь не тождественна унионной программе католической стороны, например Петра Скарги. Это видно из сопоставления взглядов Потея, выраженных, в частности, в сочинении 1595 г. «Уния греков с костелом Римским» 922 и идей программного сочинения Петра Скарги «О единстве церкви» 923 . Представления об унии в сочинении И. Потея «Уния греков с костелом Римским» (1595 г.) И И. Потей, и П. Скарга потребность в унии обосновывают необходимостью борьбы с распространившимися в Речи Посполитой «ересями» 924 . Почему именно уния может быть эффективным средством уничтожения ересей? По мнению Потея, потому, что «в народе Греческом» еретиков «наболей бывало». Православная церковь , считает он, не в силах самостоятельно разгромить антицерковную оппозицию, и, если в Польше, как в Англии, протестанты одержат верх над католиками, то и православное «стадо» окажется во власти вероотступников 925 . Соответственно, уния – средство обезопасить православную церковь от поражения в борьбе с Реформацией. Характерно, что и несогласия между православием и католицизмом рассматриваются Потеем через призму конфликта Реформации и ортодоксии: именно еретики были в свое время виновны в расколе христианства. Именно еретики теперь, в конце XVI в., провозглашают папу антихристом и отрицают существование чистилища 926 . Для реформаторов несущественны противоречия католиков и православных, и та и другая церковь , по их мнению, предала заветы Христа 927 . Поэтому преодоление ересей и объединение с Римом, в представлении Ипатия Потея, – взаимно обусловлены. |
|
|
