| 157 Приведенные письма папы Uoahha VIII к немецким епископам открыты Э. Бишоном в 1879 году в британском музее. Вообще они составляют одно из наиболее цепных открытий последнего времени для истории святых братьев. В частности, они представляют собою новое блистательное подтверждение достоверности «пространных Житий» Кирилла и Мефодия, как исторического источника. Письмами папы констатируется такой, весьма характерный факт из «Жития» Мефодия, – факт заключения его в тюрьму, относительно которого высказывались сомнения, основанные, между прочим, на предвзятом мнении о легендарном характере «Житий». После целого ряда других открытий и указаний, начатых Горским, и более и более укрепляющих в пауке достоверность «Житий», как исторического источника, – теперь имеется еще одно открытие, еще одно научное доказательство в пользу достоверности «Житий». Об открытии папских писем, изданиях их с критическими замечаниями см. у Воронова (Труды Киевской духовной Академии 1880 г.); Древняя и Новая Россия 1881 г. январь; Бильбасова (Кирилл и Мефодий «Новь» 1885 г. 11, стр. 438–439 пр. 60) 158 Оба эти предположения сделаны Лавровским (там же стр. 354–355:363), первое в согласии с мнением Ракчия, второе в согласии с мнением Дюмлера. Но Лавровский еще не имел в виду упомянутых писем Uoahha VIII , открытых позже, и располагающих к тому выводу, что освобождение Мефодия из тюрьмы должно было последовать тотчас по прибытии Павла анконского в Германию и прямо – в следствие этих писем. 159 На это оправдание свидетельства жития впервые указал Горский, обозначив и годы смерти епископов. Точнее годы эти означены у Бальбасова: Адальвинь зальцбургский умер 11 мая 873 года, Германрих пассавский – 2 января 874 года, Ганнон фрейзингенский 24 октября 875. Имя и год смерти четвертого епископа, каким, по Горскому, должен бы быть епископ бриксийский, – неизвестны. Год смерти Адальвина показывается не одинаково, но во всяком случае не позже 874, в котором преемник Теотмар уже получил митрополичий плащ. 161 |
| 222 Что руководило Иоанном VIII, когда он задумывал устроить самостоятельную паннонскую архиепископию? – Известно, что Болгария была потеряна для Рима именно потому, что долго не соглашались папы дать ей церковное устройство по желанию Богориса. Усиление зальцбургской епархии обширною провинцией противоречиво политическим соображениям папы, склонявшимся более к западной части франкской монархии; – Reumont Alfred, Gesch. der Stadt Rom. II . ss. 211–212; Gregorowins, Gesch. der Stadt Rom III , ss. 189–190. 223 Известно, по крайней мере, что перед началом переговоров в Форхгейме Людовик имел свидание с папой – Annal. Fuldens. а. 874. 225 Папа хотел, чтобы церковная юрисдикция Мефодия простиралась как можно дальше. Он убеждал сербского князя Мутимира подчиниться паннонскому архиепископу по примеру предков – Erben 40, Jaffé Regesta 2259; герцога Карломана извещает о том, что Мефодий имеет церковные права и над Паннонией, Erben 39. С другой стороны, нельзя не видеть, что в тоже самое время зальцбургский архиепископ продолжает считать нижнюю Паннонию подлежащею его ведомству. Так Титмар в 874 г. святил церковь в Птуе (Pettovium); так, по смерти Коцела, часть Паннонии образовала отдельное княжество (Dudleipa), управляемое немецким графом. См. Die Pannonische Leg. s. 192; Üeber die südostlich. Marken, s. 42; Лавровск., 366–7. 227 Биограф еп. Мефодия ставит в близкую связь расширение политических границ Моравии с распространением христианской веры. Житие Меф., стр. 8. в Чтениях, 1865 г. I. 228 Источники мало касаются этих отношений; о славянском источнике христианства в Чехии говорят: а) славянское письмо и славянская литургия. См. Житие св. Вячеслава; – b) посвящение древнейших храмов имени св. Климента, освящение Мефодием храма в Лютомышле – Codex diplomatic. et epistolar. Бочка I 32; – с) общее народное предание, – Cosma apud Pertz IX, Lib. I. 10, Lib. I. 14. См. также прим. 77 при хронике Косьмы; «О pravnim pómeru Cech» статья Томка в Casop. 1857, 350–74; Шафарик. т. II кн. 11. стр. 255, прим. 68; Лавровского, Кирилл и Меф., стр. 368, прим. 81; Палацкого, Dêjiny I, стр. 154–5. |
| Немецкое духовенство, действуя так против св. Мефодия, вдвойне оскорбляло власть папы, к которой для денег обращалось оно под защиту: оскорбляло тем, что удалило из Моравии того, кто посвящён туда папой; оскорбляло тем, что самовольно распоряжалось в той области, которая по давнему распоряжению принадлежала к епархии папы и где дозволено было Немцам действовать только под зависимостью папы. Потому папа Иоанн VIII не только возвратил Мефодию (874 г.) иерархическую власть над Моравией и не только писал к Людовику и Карломану о невинности Мефодия и виновности Немецких бискупов; но запретил последним само Богослужение. Потому и Славянские князья не только выгнали всё Немецкое из своей страны, но по их просьбе Мефодий объявлен был со стороны папы архиепископом Моравского государства. Всего более поразительно было в это время то, что четыре бискупа, злодействовавшие против св. Мефодия, поражены были судом Божиим, как предсказывал Мефодий, – все четверо умерли в один и тот же год. «С того времени, говорит очевидец, Божественное учение стало быстро распространяться, язычество и суеверия исчезали» и государство Святополка цвело. Счастливые успехи Славянской проповеди в Моравии имели влияние и на соседние Славянские страны. Святополк в 871 г. вступил в брак с Богемской княжной. Эта связь двора Моравского с Богемским открыла удобства для Евангельской проповеди св. Мефодия в Богемии. Насилия Немцев, заставив Боривоя, Богемского князя, вступить в политический союз с Святополком, ещё более сблизили Боривоя с Мефодием, и св. Мефодий в 874 г. крестил кн. Боривоя и супругу его Людмилу в Велеграде; а вслед за князем владетельным крестилась и значительная часть народа в Богемии: Славянская проповедь , понятная для каждого Чеха, легко открыла Богемцам святость христианской веры. Храм св. Климента под Прагой и храм св. Георгия в замке, построенный Боривоем, остались памятниками чистой веры в Богемии 54 . «Языческий князь, сидевший на Висле, ругался над христианами и причинял им разные обиды. Мефодий послал сказать ему, что хорошо бы ему было креститься волей на своей земле, чтобы, попавшись в плен, не принуждён был креститься по неволе, на чужой, и вспомянуть его. «Действительно всё так и случилось», говорит свидетель жизни Мефодиевой. Ученики Мефодия, согласно с желанием образумленного князя, насадили в Польше православное учение о христианстве и Богослужение Славянское. |
| Под этой же датой память О. закрепилась в совр. календаре РПЦ, где время его служения обозначено как 820 г. до Р. Х. (ПЦК. 2018. С. 257), и в совр. календаре греч. церквей ( Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 483). На Западе св. Адон, архиеп. Вьеннский (860-874/5), первым внес память О. в свой Мартиролог под 4 июля (MartAdon. P. 215), под этой же датой память О. сохранилась в Римском Мартирологе (MartRom. Comment. P. 268; ActaSS. Iul. T. 2. P. 5), однако в совр. Календаре Римско-католич. Церкви день его памяти перенесен на 17 окт. в соответствии с традициями восточных Церквей (MartRom. (Vat.). P. 544). В сир. Мартирологе Раббана Слибы (кон. XIII - нач. XIV в.) О. поминается 17 окт., как и в визант. традиции ( Peeters P. Le Martyrologe de Rabban Sliba//AnBoll. 1908. Vol. 27. P. 165). В копто-араб. Синаксаре XIII-XIV вв. память О. совершается 26 амшира (20 февр.) и в сказании, к-рое содержит краткий пересказ его библейских пророчеств, также говорится, что он пророчествовал 70 лет во времена правления иудейских царей Амасии, Озии, Иофама, Ахаза и Езекии (PO. T. 11. Fasc. 5. P. 849-850). Обзор комментариев на Книгу пророка Осии Поскольку эта книга является первой и самой большой в собрании книг малых пророков и, кроме того, ее слова цитируются в Евангелии, то обращения к ней в ранний период формирования христ. учения весьма многочисленны (особенно по сравнению с др. книгами малых пророков - см., напр., список, содержащий ок. 700 примеров обращения к ее тексту у авторов II-V вв.- Biblia patristica. Vol. 1. P. 170-172; Vol. 2. P. 169-170; Vol. 3. P. 144-146; Vol. 4. P. 130-131; Vol. 5. P. 197; Vol. 6. P. 92; Vol. 7. P. 74). Подробное истолкование всего текста Книги прор. Осии появляется с кон. IV в., когда были составлены полные комментарии на собрание книг малых пророков. Самый ранний полный комментарий на греч. языке принадлежит Феодору, еп. Мопсуестийскому ( Theod. Mops. In Os.// Idem. Commentarius in XII prophetas/Ed. H. N. Sprenger. Wiesbaden, 1977. S. 1-78 (Pag. 2); CPG, N 3834), создан не позднее 381 г. ( Idem. Comment. on the XII Prophets/Ed. R. Ch. Hill. Wash., 2004. P. 28). Комментарий представляет собой буквальный нравственный, зачастую назидательный парафраз пророчеств О., полностью лишенный символической интерпретации. Тем не менее Феодор обозначает общее направление духовного понимания пророчеств: согласно его концепции пророческого вдохновения, О. говорит о грядущих бедствиях, ожидавших Израиль, о к-рых уже издавна было предсказано прор. Давидом. Напоминание об этих несчастьях приготавливает явление Владыки Христа и Его пришествие, когда все, что было сказано о судьбах евр. народа втайне, получило исполнение ( Theod. Mops. In Os. Praef.). |
| 813 Богослужебные указания на 1922 год//Православный церковный календарь на 1922 год. Пгр., 1922. С.26. 814 Богослужебные указания на 1921 год//Православный церковный календарь на 1921 год. Пгр., 1921. С.32. 816 РГИА. Ф. 831. Оп. 1. Д. 80. Л. 47–48. Впервые опубл.: Бовкало А.А. Св. митрополит Вениамин в послереволюционные годы по архивным документам и воспоминаниям//Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. Материалы 1999 г. М., 1999. С.308. 818 Антонов В.В., Кобак A3. Святыни Санкт-Петербурга. Историко-церковная энциклопедия в трех томах. Т. 2. СПб., 1996. С. 274. 821 Галкин А.К. Предтечева рука в Гатчине: от императора Павла до митрополита Вениамина (1799–1919)//Императорская Гатчина. Материалы научн. конф. СПб., 2003. С.71. 828 Внутренние известия. С.-Петербург//Правительственный вестник. 1913, 196 (10 сентября). С.2. 839 Совещание по вопросам монастырской жизни//Петроградский церковный вестник. 1918, 24 (26/13 сентября). С.2. 844 Николаевский И., протоиерей. Посвящение в сан игумении//Известия по Петроградской епархии. 1916, 9. С.3–4. 852 Прибытие чудотворных икон в Воскресенско-Покровскую пустынь//Известия по С.-Петербургской епархии. 1913, 14. С. 14. 854 Болховитинов С.А. Воскресенско-Покровский женский монастырь в Нежадове//Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. Вып. 32. 2004. С. 90–105. 862 Владимир (Котляров), митрополит. Обитель северной столицы. Свято-Троицкая Сергиева пустынь. Исторический очерк. СПб., «Сатисъ», 2002. С. 146. 866 Бовкало А.А. Св. митрополит Вениамин в послереволюционные годы по архивным документам и воспоминаниям//Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. Материалы 1999 г. М., 1999.С.311. 873 Товарищ Миша (М. Корцов). Священник и Анархисты. Богоискательство или недопустимая жажда популярности? (Письмо в редакцию)//Новая Петроградская газета. 1918, 103 (24/11 мая). С.4. 874 Коняев Н. Священномученик Вениамин митрополит Петроградский (документальное повествование). СПб., 1997. С.78–79. |
| Большинство крупных построек VIII-X вв. принадлежит к «переходному» типу, уже в названии указывающему на промежуточное положение между ранневизант. купольными храмами и 4-столпными церквами типа вписанного креста, сложившимися в X в. Однако в последнее время «переходный» тип рассматривается только в качестве местного варианта крестово-купольных построек (П. Л. Вокотопулос). Наиболее известной среди памятников этого типа является ц. Успения Пресв. Богородицы в Скрипу близ Орхомена, датированная надписью 873-874 гг. Такие храмы строились до XI в., охватывая широкую географию материковой части Г. и Эгейских о-вов (церкви Епископи на о-ве Скирос (895), Епископи в Эвритании, св. Андрея на о-ве Китира, перестроенные из базилик церкви Прототрони в Халки на о-ве Наксос (2-я пол. VIII - 1-я пол. IX в.) и в Кидне на малоазийском берегу, напротив о-ва Родос (X в.), и др.). Этим памятникам аналогичны малоазийские церкви в Амории и Севастии, перестроенные из базилик соответственно на рубеже IX и X вв. и в XI в. Церковь в Скрипу является наиболее крупным (26 м в длину) классическим образцом этого типа: подкупольные арки опираются на концы продольных стен, отделяющих зап. и вост. рукава композиции от угловых зон, продольно вытянутых и перекрытых цилиндрическими сводами. Эту структуру из 3 вытянутых сводчатых залов посередине пересекает и объединяет поперечный неф, на его перекрестии с центральным продольным нефом сформирован купольный квадрат. Широкий нартекс и глубокие апсиды придают зданию продольную удлиненность, равенство же рукавов пространственного креста достигается выносом поперечных рукавов. Длинные участки внутренних стен и нерасчлененные продольные внешние стены нек-рых др. однотипных построек, напротив, подчеркивают вытянутость композиции (ц. Прототрони на о-ве Наксос). Церковь в Скрипу с почти изолированными продольными пространствами боковых нефов с апсидами, сообщающихся между собой лишь посредством поперечных рукавов, стала рассматриваться как постройка, совмещающая в себе 3 церкви. Это явление имеет аналоги в ряде др. одновременных и более поздних провинциальных базилик с частыми, продольно вытянутыми столбами. По времени создания церковь в Скрипу связывали с развитием болг. зодчества, а массивные стены и богатый орнаментальный декор сасанидского происхождения - с участием арм. мастеров ( Krautheimer. P. 315-316). В то же время датировки храмов Прототрони на о-ве Наксос и Епископи в Эвритании по их росписям относят начало развития «переходного типа» к более раннему времени, а выявление сходных орнаментов на храмах в Центр. Греции позволяет рассматривать декор церкви в Скрипу в рамках греч. традиции ( Dimitrokallis. 2002/2003). |
| Но если действительно человеческая природа Спасителя и после соединения с божеством была такою же, какою обладают все вообще люди, то как же Он может быть Сыном Божиим и по человечеству, когда оно совершенно несообщимо с Божеством, имеет свои особые свойства и живет своею особою жизнью? Это недоумение было выставлено обоими противниками св. Григория – Аполлинарием и Евномием. По мнению Аполлинария, неслитное соединение двух совершенных естеств необходимо ведет к различению в Лице Иисуса Христа двух Сынов Божиих: одного по природе ( κατ φυσιν), другого – по положению ( κατα θεσιν) 874 . Сын человеческий не есть в собственном смысле Сын Божий; Он только потому может быт назван этим именем, что неразрывно соединен с истинным Сыном Божиим. Но в таком случае понятие о Св. Троице безусловно разрушается: вместо Троицы является четверица, причем последнее, четвертое Лицо Её совершенно отлично от Божества, и потому совершенно отдельно от единства истинных Божеских Лиц. В такой нелепости обвинил православных богословов Аполлинарий; эту же самую нелепость выставил и Евномий. В полемике со св. Василием Великим он обратил особенное внимание на православное толкование известного текста книги Деяний: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (11, 36). По толкованию св. Василия, Сын Божий – от века Господь и Христос, а потому апостольское слово говорит не о Нем, а о соединенном с Ним человеке. Вследствие такого толкования, Евномию казалось, что если Сын Божий по природе Господь и Христос, а потом еще соединенный с Ним человек сделался Господом и Христом, то нужно признать двух Господов и Христов: одного по природе – Бога Слово, другого – сделавшегося Господом и Христом человека 875 , – между тем как истинное учение знает только одного Господа и Христа, Им вся быша. Очевидно, вся сущность недоумения Евномия сводилась к тому же самому, в чем недоумевал и Аполлинарий. Он совершенно не знал, как нужно мыслить отношение отделенного им человека Христа к Богу Христу и к Богу Отцу. С чисто библейской точки зрения, он правильно утверждал, что Господь и Христос должен быть только один, между тем как православные, по его мнению, исповедывали еще другого Христа, который по достоинству равен с первым, а по природе бесконечно ниже его. В каком же теперь отношении этот человек-Христос должен стоять к истинному Христу и к Богу Отцу? |
| П. Смирнов , тяжко болевший тифом, отправился искать свободного прихода в Киевский уезд, ибо семья буквально умирает с голоду. Страшно, что ожидает нас в будущем... С. Т. Голубев до того исхудал, что прямо стал неузнаваем и еле передвигает ноги... Академия наша существует и кое-что делает. Произведен выпуск студентов IV курса в количестве 8 человек; подвергаются испытанию и некоторые из студентов первых курсов, живущие в Киеве. Читают кандидатские сочинения, один из студентов представил даже сочинение на степень магистра богословия (в рукописи). Но вообще наше существование крайне бедственно». А уже 14 октября епископ Василий писал Глубоковскому: «Академия, к великому прискорбию, почти умерла, и никак нельзя ее восстановить, потому что студентов нет и профессора многие отсутствуют. Что дальше будет, неизвестно, но утешительных перспектив не предвидится. Открыты пастырские курсы, и они «оттянули» важнейшие профессорские силы. Предложил я читать лекции «по домам»... но ничего пока из этого не выходит» 874 . В 20-х гг. наиболее серьезный и успешный опыт создания высшей духовной школы нового типа, совместимого с советским законодательством, предпринят был в Петрограде. Еще в 1918 г. преподаватель Петроградской духовной семинарии Иван Павлович Щербов († 1925) организовал пастырское училище, которое существовало на местные епархиальные средства. В 1919 г. он поставил вопрос о создании Богословского института – высшей духовной школы. Предложение И. П. Щербова поддержал митрополит Петербургский Вениамин, и в апреле 1920 г. Богословский институт был открыт. Его ректором по избрании стал настоятель Казанского собора протоиерей Николай Чуков (впоследствии митрополит Григорий), опытный пастырь и педагог, в прошлом ректор Петрозаводской семинарии. Среди преподавателей института были профессора Петроградской Академии – протоиереи Василий Верюжский , А. В. Петровский, А. И. Бриллиантов , Н. Н. Глубоковский , С. М. Зарин, И. А. Карабинов , Н. В. Малицкий, Д. П. Митров, И. П. Соколов и профессора Петроградского университета – академик Б. |
| Сила и совершенство человека основываются на единении с Божеством, разъединением же с Божеством или грехом естественно создаётся подчинение духа телу, потеря власти над материей, смерть; в соединении с Божеством духовно-обновлённое человечество обратно получает власть духа над материей, становится причастным Божественной жизни и силы и снова приобретает „всеединяющую силу“ истинного средоточия мира (мировой души), всё собирающего в себе в единый богочеловеческий вселенский организм царства Божия. Таким образом окончательно и совершенно осуществление царства Божия обусловлено духовным обновлением человечества. Церковь служит прежде всего именно духовному обновлению человечества через соединение его с Божеством различными способами, особенно сообщением ему начатка —7— новой высшей жизни и телесности в Таинстве Св. Евхаристии 874 ; поэтому церковь служит окончательному осуществлению, космическому исполнению царства Божия, – обновлению всего мира или, говоря обычным теологическим языком, не только уничтожению греха, но и всех последствий его, включая сюда смерть и „суету“ всей твари, расстройство всей природы. Таким образом, в конце концов, преобразование мира в эсхатологии В. Соловьева представляется результатом нравственно-воспитательного действия церкви в истории человечества и нравственного духовного обновления человечества, а не действием одного только внешнего сверхъестественного вмешательства всемогущей Воли. Всё вышесказанное бросает новый свет на учение В. Соловьева о царстве Божием или религиозно-общественный „теократический идеал“ его. Оказывается, эсхатологический момент входит в качестве самого необходимого и существенного момента в понятие Соловьева о царстве Божием, так что пренебрежением к эсхатологии Соловьева, что мы видим у его светских критиков-почитателей, совершенно затруднялось бы понимание религиозно-общественного идеала и всех производных общественных взглядов нашего верующего философа-публициста. Введение эсхатологии в качестве важнейшего составного момента в понятие царства Божия сообщает учению Соловьева о царстве Божием особенно высокую христианскую ценность и решительно отличает его от всех рационалистических односторонних концепций. Недаром поэтому в своей глухой полемике с гр. Л. Толстым, по поводу его учения о царстве Божием, Владимир Сергеевич с особенной настойчивостью подчёркивает эсхатологический момент в понятии о царстве Божием и христианстве вообще, всё здесь справедливо резюмируя в учении о всеобщем воскресении. Никакое понятие о христианстве вообще и о царстве Божием в частности не может быть истинно-христианским, если им не признаётся объективное значение за верой в телесное бессмертие или всеобщее воскресение. „Царство Божие есть царство торжествующей через воскресение жизни, – в ней |
| (6) Философы, насчитывающие несколько тысяч столетий с начала мира, да ведают, что не прошло ещё шести тысяч лет с сотворения его и что по прошествии сего времени он окончится и положение вещей изменится к лучшему. Чтобы яснее понять это, надобно вникнуть в прошедшее время. (7) Бог совершил творение мира в шесть дней, как свидетельствует Священное Писание, и в седьмой день почил от дел Своих, и освятил его. (8) Это тот день, который Евреи именуют «субботним днём», означающим число семь, число полное 873 . В семь дней совершается годичный круг времени. Блуждающих звезд, никогда не заходящих, считается семь 874 . (9) А как все эти творения Божии совершены в шесть дней, то шесть же дней или шесть тысяч лет должны и продолжаться. По словам пророка, день великий состоит из шести тысяч лет: тысяча лет пред очами Твоими, Боже, как день вчерашний ( Пс 89 /90:5). (10) Подобно тому как Бог трудился шесть дней над исполнением Своего творения, так религия и истина потрудятся шесть тысяч лет, в течение которых нечестие будет господствовать. (11) И как Он в седьмой день почил и благословил его, то надобно, чтобы в конце шести тысяч лет нечестие истребилось, чтобы правда торжествовала на земле тысячу лет и чтобы мир наслаждался совершенным покоем. (12) Неоднократно уже говорил я, что незначительные вещи служат иногда фигурами и прообразами вещей важнейших. Обыкновенный наш день, ограниченный восходом и заходом солнца, есть фигура и образ дня великого 875 , заключающегося в круге шести тысяч лет. Состав земного человека есть также фигура и образ человека небесного. (13) Подобно тому как Бог, сотворив прежде всё то, что нужно было для человека, создал его уже последним в шестой день и поместил в мире как бы в некоем украшенном чертоге, так и Слово-Бог правилами и учением Своим сотворит истинного человека, то есть святой народ в великий день, который будет последним. (14) Подобно тому как в начале мира сотворен был смертный и несовершеннолетний человек, дабы жил на земле тысячу лет 876 , так и при кончине мира создан будет человек, дабы, возрождённый Богом, господствовал тысячу лет над той же землёй. |
|
|
