| В так называемом «славнике» блаженный отец Феодор уподобляется доброй земле, о которой говорится в евангельской притче о сеятеле (сравн. Мф. 13, 3–4, 8 и 23 380 ; Мк. 4, 2–3, 8, 14 и 20 381 ; Лк. 8, 5, 8, 11 и 15 382 ), так как он, услышав слово Божие, сохранил его в своем благом сердце, в терпении принес стократный плод и получил от Христа Господа дар разумения тайн Царства Божия. В богородичной стихире продолжается тема Божественной Лозы. Используется перефраз известного тропаря 3–го часа: «Богородице, Ты еси Лоза истинная...». Мы молимся Владычице, возрастившей нам Плод Жизни – Христа Спасителя, чтобы Она умолила Господа уподобить нас верным Его рабам, даровать прощение согрешений, освободить телесного озлобления, помиловать и спасти наши души. В первой стиховной стихире, написанной на подобен «Доме Ефрафов», восхваляется богомудрость святого Феодора, который ради спасения души бежал от прелестного, преходящего и причастного тлению мира. Во второй стихире в развитие стиха «Честна пред Господем смерть преподобных Его» вспоминаются злострадания, поругание и изгнание, которые перенес преподобный Феодор за свое старческое служение, а также указывается то, что он, по милости Божией, возвратился из девятилетнего Соловецкого тюремного заключения в свою Санаксарскую обитель и в ней упокоился. В третьей стиховной стихире после стиха «Блажен муж, боящийся Господа...» блаженный Феодор ублажается за то, что он положил началом своей премудрости память смертную, из которой рождается святой и благодатный страх Божий (сравн. Сир. 1, 15 383 ). В стихире на «Слава, и ныне» мы приветствуем Пречистую Деву словами обрадования по поводу того, что в Богородицкой Санаксарской обители преподобного аввы Феодора, непрестанно славится Ее чудесное Рождество. В тропаре четвертого гласа Феодор Санаксарский призывается, как богомудрый старец, который еще в своей юности сыновне возлюбил Христа, и, предпочтя всякой иной службе службу Господу, избрал благую часть (сравн. Лк. 10, 38–42 384 ), которая даже смертью не похищается, взыскал у Подателя Жизни единое на потребу и сподобился от Него бесценных даров Божественного учительства и духовного рассуждения, окормляя посредством их всех прибегающих к нему и ищущих спасения души, с усиленной просьбой молиться за нас. |
| Источниками Жития Г. А., по-видимому, являлись агиографические тексты, хранившиеся во владимирском Успенском соборе,- Житие св. вел. кн. Георгия (Юрия) Всеволодовича (к нему близки повествования о жизни и кончине Г. А. и о нашествии Батыя), надписи над гробницами кн. Андрея Боголюбского и митр. Максима (являются источниками известий об убиении кн. Андрея и о нашествии Талыча в Житии Г. А.), а также «соборные летописи». 20 июня 1818 г. мощи Г. А. были переложены в новую, серебряную раку, на 6 клеймах к-рой читаются фрагменты его Жития, в этой раке мощи святого почивают до наст. времени. 12 и 15 февр. 1919 г. мощи Г. А. наряду с мощами др. владимирских святых были подвергнуты вскрытию . В протоколе осмотра засвидетельствована исключительно хорошая сохранность св. останков князя (ГА Владимирской обл. Ф. 1826. Оп. 1. 215. Л. 15-16). Священноисп. Афанасий (Сахаров) , присутствовавший при вскрытии, отметил, что «тело святого... было мягким и гибким, и кожу на нем можно было схватить пальцами, она отставала, как у живого» ( Апушкина Е. В. Крестный путь преосвященного Афанасия (Сахарова)//Молитва всех вас спасет: Мат-лы к жизнеописанию свт. Афанасия, еп. Ковровского. С. 35-36). (По преданию, имп. Павел I Петрович , посетивший Владимир, удивлялся хорошей сохранности мощей Г. А., поскольку даже суставы рук святого не утратили гибкости.) Мощи Г. А. вместе с останками др. Владимирских святых были изъяты из собора, возвращены Церкви в 50-х гг. XX в. (до 1958), в наст. время почивают в Успенском соборе Владимира. В 1982 г. имя Г. А. было внесено в Собор Владимирских святых, празднование к-рому установлено по инициативе архиеп. Владимирского и Суздальского Серапиона (Фадеева) . Ист.: ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Стб. 365, 371, 566, 600; Т. 2. Стб. 573-574, 595; Т. 3. С. 34, 223; Т. 6. Вып. 1. Стб. 240; Т. 15. Стб. 256; Т. 25. С. 83; Т. 35. С. 37, 118; Т. 42. С. 27; Революция и Церковь. 1920. 9-12. С. 44 [Акт вскрытия мощей Г. А.]. Лит.: Иоасаф (Гапонов), иером. Церк.-ист. описание владимирских достопамятностей. Владимир, 1857. С. 83; СИСПРЦ. С. 68; Чижов Г. М. , прот. Жития святых блгв. князей Андрея, Георгия и Глеба, Владимирских чудотворцев. Владимир, 18652. С. 16-35; Филарет (Гумилевский). РСв. Кн. 2. С. 267-270; Барсуков. Источники агиографии. Стб. 135; Голубинский. Канонизация святых. С. 134-135; Серебрянский Н. И. Древнерус. княжеские жития. М., 1915. С. 147-148, 182; Лазарева Н. Ю. «Непобедимые сопротивными силами»: Судьба св. мощей рус. угодников Божиих в XX в.//ДанБлаг. 1998. Вып. 9. С. 29; Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 2. 123. С. 85; Сиренов А. В. Житие Глеба Андреевича//СККДР. Вып. 3. Ч. 4. С. 381-384. |
| Между тем Троицкая и Симеоновская летописи говорят только об одной поездке, датируемой как раз 6846 г.: «князь Александр Михаилович Тферьскыи поиде в Орду, а не укончав съ князем с великим с Ываном с Даниловичем. На ту же зиму выиде из Орды в Тферь князь Александр, пожалован животом от царя, а с ним прииде посол, именем Киндык, а другыи Авдуля» 381 . Поскольку «пожалование живота» в Рогожском летописце упоминается в известии о поездке 6845 г., следует предположить, что под 6845 и 6846 г. в этом источнике перед нами два сообщения об одном и том же визите. В пользу этого можно истолковать и известия HIЛ: под 6845 г. там говорится об отъезде Александра в Орду из Пскова, а под 6846 г. – о его возвращении из Орды в Тверь с «пожалованием» 382 . Явно в связи с возвращением Александра из Орды, зимой 1338–1339 гг., туда отправляется Иван Калита с двумя старшими сыновьями Семеном и Иваном; третьего сына, Андрея, он направил в Новгород 383 . В том же году «приде из Орды князь великии Иван, а в свою отчину, пожалованъ Богом и царемъ» 384 . Можно полагать, что «пожалование» заключалось в подтверждении более высокого статуса Ивана по отношению к Александру. После визита Ивана последовало резкое изменение отношения Узбека к тверскому князю: он был вызван в Орду, одновременно туда по требованию хана отправились князья Василий Давыдович Ярославский и Роман Михайлович Белозерский (оба, кстати, женатые на дочерях Калиты). Первый из них, видимо, был союзником Александра Михайловича – Калита попытался (безуспешно) «переимать» его по дороге в Орду 385 . Вслед за ними Иван Данилович послал в Орду всех трех своих сыновей 386 , очевидно, чтобы еще раз подчеркнуть в критической ситуации свою лояльность хану. Согласно сохранившемуся в тверском летописании пространному рассказу о гибели тверских князей, судьба Александра Михайловича во время пребывания в Орде долгое время была неясна: одни татары говорили, что «княжение ти великое дает царь», а другие, что «оубиту ти бытии» 387 . Вероятно, здесь отразилась реальная закулисная борьба группировок ордынской знати, поддерживавших тверского и московского князей. |
| На II Вселенском Соборе вопрос о М. К. был решен одним из первых. Четвертым соборным каноном претензии М. К. на столичную кафедру были объявлены недействительными, его рукоположение, а также все совершённые им рукоположения - не имеющими силы. Собор заявил, что такого епископа, как М. К., нет и не было в К-поле. Делегация из Египта во главе с архиеп. Тимофеем I прибыла на Собор с опозданием, когда вопрос о М. К. был уже решен, так что архиеп. Тимофей не смог оказать ему поддержку. Однако он повел наступление на свт. Григория Богослова, указав на незаконность его перехода с кафедры Сасимы на кафедру К-поля. Свт. Григорий также был вынужден удалиться из столицы, а новым епископом по общему согласию был избран свт. Нектарий . . В это время М. К. находился на Западе. Неизвестно, побывал ли он в Риме и достиг ли там успеха. Блж. Иероним в соч. «О знаменитых мужах» писал, что, находясь в Медиолане (ныне Милан), М. К. преподнес имп. Грациану свое соч. «О вере» ( Hieron. De vir. illustr. 127). М. К. удалось привлечь на свою сторону свт. Амвросия Медиоланского. В сент. 381 г. в Аквилее состоялся Собор под председательством свт. Амвросия и еп. Валериана Аквилейского, к-рый уверенно принял сторону М. К. О присутствии М. К. на Соборе в Аквилее неизвестно, однако это кажется вероятным. В соборном послании к имп. Феодосию I, составителем к-рого, видимо, был свт. Амвросий, было заявлено о поддержке М. К. и выражено недоумение по поводу избрания на К-польскую кафедру свт. Нектария. Участники Собора потребовали «восстановления» М. К. на кафедре, пока его дело не будет окончательно решено на совместном Соборе зап. и вост. епископов в Риме. Такой Собор в то время планировал устроить имп. Грациан. Аквилейский Собор также специально подчеркнул наличие у М. К. грамот, подтверждавших, что он состоит в церковном общении с архиепископами Петром II и Тимофеем I в Александрии ( Ambros. Mediol. Ep. 13). Весной 382 г. состоялся Собор в Риме, летом 383 г.- Собор исповеданий в К-поле. В документах Соборов и их переписке М. К. не упоминается. Однако сохранились 2 послания Римского папы Дамаса I (366-384) к епископам Македонии и еп. Асхолию Фессалоникийскому, в которых папа и Римский Собор высказываются против претензий М. К. По всей видимости, на мнение Рима повлияла позиция архиеп. Тимофея I, переменившаяся после II Вселенского Собора. В этих посланиях М. К. осужден в довольно мягкой форме. В 1-м послании указывается на несовместимость с христианством мирской философии, которой следовал М. К. Вероятно, послания были написаны во время Римского Собора 382 г. или вскоре после него. |
| На основании внутренних свидетельств можно предположить, что «Комментарии» написаны после смерти императора Юлиана Отступника (Июль 363) и до кончины папы Дамаса (Декабрь 384) 54 . Кроме того, Амвросиаст не упоминает о II Вселенском соборе (381 г.) и о декрете, сделавшем Христианство официальной религией Римской империи (27 февраля 380 г.). Эти данные указывают, что произведение было написано ранее 380 г. Считается, что автор работал над ним на протяжении 70-х гг. IV столетия 55 . Последняя, третья авторская редакция Комментария Амвросиаста на послание ап. Павла к Римлянам, по всей видимости, была сделана в ближайшее время после II Вселенского Собора. Диодор Тарсийский (305–393) обратился в христианство в 30 лет. Он мог писать свои произведения в 40–50 гг. VI в. Феодор Мопсуестийский (350–328) был рукоположен в епископы в 383 г., к этому времени относят два его произведения: толкования на 12 пророков и на Псалмы 56 . Первый человек, который принёс на запад толкования антиохийских экзегетов – Юлиан Экланский, друг Феодора Мопсуестийского, который жил у него в период Пелагианских споров. В его толковании на 12 пророков встречается последовательное применение экзегетических и богословских методов Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, особенно в вопросах, касающихся Пелагианства. Перевод неизвестного автора толкований Феодора Мопсуестийского на 12 пророков и на псалмы датируется лишь VI в. 57 . Сведения о переводе Диодора Тарсийского на латынь отсутствуют. Кроме того, можно предположить, что из антиохийских экзегетов и богословов на Амвросиаста мог оказать влияние Евсевий Эмесский. Получается, что автор, незнакомый с греческой Библией , очевидно, по причине незнания греческого языка, пользуется антиохийским методом толкования ещё задолго до появления латинских переводов антиохийских экзегетов. В этой связи необходимо либо показать, что выявляемые связи Амвросиаста с Востоком носят случайный характер, либо поставить вопрос о пересмотре датировки памятника. Для решения данной проблемы необходимо выявление характерных особенностей произведений и экзегезы Амвросиаста и проведение сравнительного анализов его произведений с рядом авторов антиохийской экзегетической традиции, такими как Феодор Мопсуестийский, Диодор Тарсийский, Евсевий Эмесский и др. |
| Согласно свидетельству паломницы Эгерии, посетившей Иерусалим ок. 381-384 гг., праздник Обновления («день обновлений» - dies enceniarum) торжественно совершался Иерусалимской Церковью как день освящения храма на Голгофе, т. е. базилики, называвшейся Мартириум, а также как день освящения храма на месте пещеры Воскресения (quae est ad Anastase) ( Eger. Itiner. 48. 1-2). Торжественность праздника паломница объясняла тем, что Св. Крест был обретен именно в этот день и т. о. праздник был посвящен 2 событиям (Ibidem). Праздник совершался в течение 8 дней при участии множества мирян, монахов и аскетов (monachorum et aputactitum), приходивших из отдаленных мест (Месопотамия, Сирия, Египет, Фиваида), а также ок. 40-50 епископов (Ibid. 49. 2). Видимо, подобно ветхозаветному празднику Кущей (Суккот) (Втор 16. 16), праздник в Иерусалиме также воспринимался мн. христианами как день обязательного посещения св. мест: «...они считают, что тот, кто не будет присутствовать на таком великом празднике, совершает тяжкий грех» ( Eger. Itiner. 49. 2). Об особой торжественности праздника Обновления в Иерусалимской Церкви говорит и Созомен: «...он совершается ежегодно и весьма торжественно, так что тогда совершаются таинства, и церковные собрания продолжаются 8 дней. По случаю этого торжества туда для посещения святых мест стекаются многие почти со всей подсолнечной» ( Sozom. Hist. eccl. 2. 26. 4). Замечание Созомена не только свидетельствует о 8-дневном периоде попразднства Обновления в нач. V в., но и указывает на совершение таинства Крещения в этот праздник наравне с праздниками Пасхи, Богоявления и Пятидесятницы (согласно «Посланию к армянам», к-рое приписывают свт. Макарию Иерусалимскому († 333), см.: Macarius of Jerusalem. Letter to the Armenians/Ed. A. Terian. Crestwood (N. Y.), 2008. P. 83). Богослужебные чтения для праздника Обновления впервые засвидетельствованы в Армянском Лекционарии, отражающем богослужебную традицию Иерусалима 1-й пол.- сер. V в. ( Renoux. 1979. P. 139-164). Праздник 13 сент. |
| Судьбу правосл. духовенства на ливонских землях определили постановления Ям-Запольского русско-польск. договора в 1582 г. Было достигнуто соглашение, что правосл. духовенство, находившееся в ливонских городах, получит возможность уехать в Россию вместе с иконами и церковной утварью. Для наиболее удаленных городов в бассейне Зап. Двины устанавливался крайний срок - 4 марта, но такие центры, как Юрьев (Дерпт) и Феллин, должны были перейти под польск. власть раньше. Сразу после заключения мирного договора командующий польск. армией Ян Замойский лично отправился в Дерпт, чтобы удалить оттуда епископа и других русских. В Дерпте также была организована коллегия иезуитов. По русско-швед. договору 1583 г. в состав Шведского королевства вошли земли Сев. Ливонии, ранее занятые рус. войсками, а также такие рус. земли, как г. Корела (ныне Приозёрск) с уездом и новгородские пригороды - Ям, Копорье и Ивангород. На этих землях оставалось правосл. духовенство, но возникли сложности в его отношениях со своим духовным главой - Новгородским архиепископом, население этих земель - русские и карелы - стало объектом лютеран. пропаганды. Ист.: Повесть о начале и основании Печерского мон-ря, взята из древних летописцев. М., 1831. С. 8; Книга посольская Метрики Великого княжества Литовского, содержащая в себе дипломатические сношения Литвы в государствование кор. Стефана Батория. М., 1843. 82-83; АЗР. 1848. Т. 3. 137, 143; Monumenta Livoniae antiquae. Riga; Lpz., 1847. Bd. 5. N 191; Russow B. Chronica der Prowintz Lyfflandt//Scriptores rerum Livonicarum. Riga; Lpz., 1853. Bd. 2. S. 134, 140, 142; Псково-Печерский мон-рь. Новг., 1864. С. 131, 17; Сапунов А. П. Витебская старина. Витебск, 1885. Кн. 4. Ч. 1. С. 122, 134, 140, 156-157, 189, 195, 213-214, 217, 232; Донесение кн. Александра Полубенского//Тр. X Археол. съезда в Риге. М., 1900.Т. 3. С. 127; ПСРЛ. Т. 13. 2-я пол. С. 295, 299, 304-306, 345-346, 358, 363, 366, 403; Т. 30. С. 157, 160, 194; Renner J. Livländische Historien. Lübeck, 1953. S. 79; Псковские летописи. М.; Л., 1955. Вып. 2. С. 235-236, 239-240, 244, 248; Разрядная книга 1475-1605 гг. М., 1982. Т. 2. Ч. 3. С. 490-491, 503, 508 и др.; 1984. Т. 3. Ч. 1. С. 7, 10, 14, 20; Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С. 170, 173, 179-180, 183-184, 204, 218, 221, 224; Курбский А. М. История о великом князе Московском//ПЛДР. 2-я пол. XVI в. М., 1986. С. 282-284, 286, 288; Столбцы дел московских приказов (Городового, Поместного, Разрядного) по управлению ливонскими городами 1577-1579 гг./Подгот.: Н. Ф. Демидова//Памятники истории Вост. Европы: Источники XV-XVII вв. М.; Варшава, 1998. Т. 3: Док-ты Ливонской войны. С. 61, 63, 70-82, 95; Книга полоцкого похода 1563 г.: (Исслед. и текст). СПб., 2004. С. 67, 70-71, 77; Степенная книга царского родословия. М., 2008. Т. 2. С. 381, 384-387. |
| « М. Поснов , 1 с.: Евполем замечает, что особую любовь самаряне питали к вавилонским представлениям, к изучению звёзд, к халдейской астрологии; при этом-то (?) и идёт речь о гносисе, сообщённом через ангела» (?) Никакого подобного замечания у Евполема нет. Автор не точно передал в приведённой фразе, по-видимому, слова Hilgenfeld’a s. 155...» 45 . В 1913 г. мы поместили в «Трудах» новую статью 46 о гностицизме, где в подходящем случае, в примечании, постарались защитить от неожиданных выпадов проф. Рыбинского общепринятый взгляд на самарянство, как среду, благоприятствовавшую произрастанию и развитию синкретических идей, и на самарийских магов, как христианских ересеархов. Но вот по истечении полгода, в мартовской книжке ж. «Странник» за 1914 г., вслед за статьёй свящ. Рыбакова, мы встретили статью проф. Рыбинского «Самарянство и гностицизм», почти в два печатных листа под заголовком: «По поводу критики проф. М. Э. Поснова ». Лично для нас эффект был неожиданный: попутное примечание вызвало целую отдельную большую статью!.. Если бы проф. Рыбинский занимался в своей статье критикой общепринятого взгляда на самарянство и самарийских магов, то мы, конечно, оставили бы его статью без всякого ответа. Почему бы не выслушать несколько дельных основательных замечаний по вводному, предварительному для нас вопросу со стороны специалиста, около 20-ти лет печатавшего свой труд 47 и несомненно более 20-ти лет работавшего над ним. Сравнительно недавно один почтенный профессор написал большую сильную, по местам уничтожительную – критику по своей специальности на книгу другого профессора нашего общего коллегу 48 . Учёная критика была принята спокойно, и ответа на неё не последовало. К глубокому сожалению, критика проф. Рыбинского, не включая в себе ни одной новой мысли сравнительно с его книгою о самарянстве, наполнена его личными выпадами, также инсинуациями против нас. – Проф. Рыбинский подозревает, что «г. Поснов пишет специальное исследование о христианском гностицизме» («Странник» 1914, III стр. 381), и хотя он в своей критике касается лишь одной предварительной статьи, а дальнейших то он ещё и в печати не видел, однако ему хочется испортить, провоцировать весь замысел автора, набросивши тень на автора, как на лицо едва ли способное к историческим работам вообще. Проф. Рыбинский в этих видах не стесняется в выражениях, Он хочет «показать, каковы те основания, которые г. Поснов ищет для своих слишком решительных приговоров, и какого свойства те приёмы, которые практикует он в исследовании настоящих вопросов (стр. 381); – он выражается об авторе: «кладёт на прокрустово ложе своей исторической критики» (384)... «плод недоразумения и того своеобразного обращения с источниками, которое составляет характерную черту историографии г. Поснова в рассматриваемых частях его исследования» (388–383). Такими «цветочками» усеяна вся критика проф. Рыбинского. Он не имеет обычая церемониться с своими оппонентами... |
| Василий Кесарийский так отвечает на критику некоторой части духовенства, выступавшей против двуххоровой псалмодии: «Относительно того недовольства псалмодией, которым наши обвинители напугали особенно души более скромные, я должен сказать следующее: наши обычаи [в том виде], в каком они установлены сейчас, находятся в полном согласии и гармонии со всеми церквями Божьими. У нас люди поднимаются ночью и идут в молитвенный дом; в боли, страдании и мучительных слезах они исповедуются Богу, и наконец, встав с молитвы, они начинают пение псалмов. Сперва они делятся надвое и поют псалмы, чередуясь друг с другом... Затем они вверяют ведение мелоса одному человеку, тогда как остальные поют в ответ. Проведя ночь таким образом, в разнообразной псалмодии, пересыпанной молитвами, теперь, когда явился свет дня, все вместе, будто одними устами и одним сердцем, они возносят исповедальный псалом Господу...» (Письма CCVII 3). Далее Василий Кесарийский утверждает, что подобный способ пения используется не только в его монашеской общине, но широко распространен у ливийцев, фиванцев, палестинцев, арабов, финикийцев, сирийцев и других народов. Совершенно очевидно, что, хотя в письме отсутствует слово «антифон», для адресата Василия Кесарийского было абсолютно ясно, о каком жанре тот пишет. Особый интерес с этой точки зрения представляет один документ, еще не упомянутый на страницах настоящей книги. В 1884 году итальянский археолог и археограф Г. Ф. Гаммуррини объявил о важной находке. В библиотеке святой Марии в Ареццо он обнаружил рукопись XI века, состоящую из 37 листов и содержащую описание паломничества в Святую Землю. Г. Ф. Гаммуррини посчитал автором этого сочинения Сильвию Аквитанскую, невесту римского префекта Руфина, жившего в конце IV века. Однако впоследствии это мнение было пересмотрено и авторство сочинения стало приписываться – и с несравненно более серьезными основаниями – испанской монахине Эгерии, жившей приблизительно в тот же период. Ученые предполагают, что паломничество Эгерии, скорее всего, состоялось в 381–384 годах. |
| Возникшее на Украине в 1989–1990 гг. «Белое Братство» является одним из наиболее скандально известных новых религиозных движений в России и странах СНГ 380 . Относится к «доморощенным» культам, то есть не привнесенным из-за границы, а созданным в самой России, и характеризуется наличием значительных финансовых средств 381 . «Белое Братство» классифицировано как деструктивная религиозная организация (тоталитарная секта, деструктивный культ) в: · «Итоговом заявлении участников российской научно-практической конференции «Тоталитарные секты (деструктивные культы) и права человека», прошедшей в Санкт-Петербурге 11–12 января 1996 г. 382 , а также в официальных «Обращении к россиянам...» и «Обращении к средствам массовой информации...» участников этой конференции 383 ; · Аналитическом вестнике Государственной Думы РФ «О национальной угрозе России со стороны деструктивных религиозных организаций», 1996 г. 384 ; · Информационном материале Министерства здравоохранения и медицинской промышленности Российской Федерации «К докладу о социально-медицинских последствиях воздействия некоторых религиозных организаций на здоровье личности, семьи, общества и мерах обеспечения помощи пострадавшим», 1996 г. 385 . · Инициативном письме – депутатском запросе депутата Государственной Думы Российской Федерации Н.В.Кривельской Министру внутренних дел Российской Федерации генералу армии А.С.Куликову (январь 1997г.); · книге А.И.Хвыли-Олинтера «Опасные тоталитарные формы религиозных сект» (1996 г.) 386 . Во главе движения до конца 1993 – начала 1994 гг. стоял киевлянин Ю.А.Кривоногов. Далее вся власть перешла к Цвигун. В мае 1991 г. Кривоногов, выступая с лекцией по экстрасенсорике, получил записку от женщины, которая писала, что имела опыт общения с Богом. Эта женщина впоследствии стала «живым богом» новой религии, созданной Кривоноговым. Ее имя – Марина Мамонтова (в замужестве Цвигун). После встречи с Кривоноговым она оставляет семью, уезжает в Киев и начинает «служение» в качестве «богородицы» и «живого боговоплощения» 387 . |
|
|
