| 78 Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041–1044; Jaeger. 1. Р. 341:14–16. Рус.пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 420). 79 Contra Eunomium 1.41 (PG 45, 453; Jaeger. 1. Р. 215:6–12. Рус. пер.: ТСО. Т. 41. 1862. Ч. 5. С. 247). 80 Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 973; Jaeger. 1. Р. 281:11–13. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 342). 81 Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 980; Jaeger. 1. Р. 286:9–18. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 349). 82 Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 964; Jaeger. 1. Р. 272:1–4. Рус. пер.: ТСО .Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 328–329). 83 Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 980; Jaeger. 1. Р. 285:14–16. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 347). 84 Очевидно, что трактовка слова (λγος) человека свт. Григорием Нисским как ума, являющего себя другому посредством имени, выступает аналогом когнитивно-коммуникативного понятия дискурс в современной антропоцентричной лингвистике. Ср.: дискурс – это «довербальная лично осознанная коммуникативная ситуация, по отношению к которой вербальный текст является развернутым предикатом, состоящим из отдельных линейно–временных моментов» (Вдовиченко 2013. С. 9). Понятие же о «словах (λγοι) человека» как мыслях, являющих себя в именах, выступает в данном случае аналогом «линейно-временных моментов коммуникативной ситуации». 86 Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041; Jaeger. 1. Р. 340:19–24. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 419). 87 Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041; Jaeger. 1. Р. 340:24–28. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 419). 88 Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041; Jaeger. 1. Р. 340:28–341:4. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 419). 90 Contra Eunomium 12.2 (13) (PG 45, 1041–1044; Jaeger. 1. Р. 341:4–12. Рус. пер.: ТСО. Т. 43. 1864. Ч. 6. С. 419–420). 91 Примышление как способность явления ума посредством тела относится св. отцами к образу Божию в человеке и является одним из его богоподобных свойств потому, что нетварный Бог также являет Себя в твари. Дар умно-телесного примышления делает человека более полным образом Бога по сравнению с ангелами. Например, В.Н. Лосский так обобщает учение об этом свт. Григория Паламы : «… сотворенные по образу Божию человеческие и ангельские духи разнятся тем, что в человеке этот образ сложнее, являя не только бытие духа в себе, но и промышление его о теле, подобное промышлению Бога о мире, тогда как ангелы являют в своем более простом духе только образ совершенства Божия, безотносительный к промышлению о внешнем. Но та же большая простота обусловливает и большую близость ангельских духов к Божественной природе, хотя и промышляющей о внешнем, но не связанной по естеству с миром, как человеческий дух с телом. Отсюда и большая высота ангельской природы, о которой говорит св. Григорий Палама » (Лосский 2006. С. 46–47). |
| 409 См.: Staritz K. Zur Offenbarung Johannis 5:1//Zeitschrift fiir die neute-stamentliche Wissenschaft. Vol. 30. 1931. S. 160. 410 См.: Staritz К. Zur Offenbarung… S. 161; а также: Lohmeyer Е. Die Of-fenbarung des Johannes. S. 52. 413 См.: Roller О. Das Buch mit sieben Siegeln//Zeitschrift fiir die neutesta-mentliche Wissenschaft. Vol. 36. 1937. S. 103, 106. 418 Osborne G. R. Revelation. P. 249. Того же мнения придерживается, к примеру, Э. Лозе (см.: Lohse Е. Die Offenbarung des Johannes. S. 42). 420 Нужно отметить, что в немецком языке для обозначения долгового документа употребляется слово Schuldurkunde, первым корнем которого является Schuld. В обычном употреблении это слово означает «долг», а в религиозном контексте – «вину». Эту коннотацию не удается сохранить при переводе на русский язык. Далее при изложении своего мнения О. Роллер постоянно обращается к понятию «вины» человечества. 427 Это было подробно раскрыто в главе I настоящей работы (пункты 3.2.2, 4.2.2, с. 61–63, 81–82). 428 См.: Reichelt G. Das Buch… S. 183–185; Aune D. E. Revelation 1–5. P. 342–343; Morton R. One upon the Throne… P. 143. 431 К примеру, К. Штариц объясняет возникновение чтений focoOev xai блюйе.у и бдярооОгу xai блюйе.у тем, что переписчики сблизили это место с описанием свитка пророка Иезекииля ( Иез 2: 10 ) (см.: Staritz К. Zur Offenbarung… S. 158–159). 434 См.: Ford J. M. The Divorce Bill of the Tamb and the Scroll of the Suspected Adulteress: A Note on Apoc. 5. 1 and 10. 8–10//Journal for the Study of Judaism. Vol. 2. 1971. R 136–137. 437 См. критику этого мнения: Morton R. One upon the Throne… P. 142; Aune D. E. Revelation 1–5. P. 344. 438 См. краткий и взвешенный анализ существующих аргументов: Biguzzi G. Is the Babylon of Revelation Rome or Jerusalem?//Biblica. Vol. 87. 2006. P. 371–386. 439 См.: Aune D. Е. Revelation 1–5. R 342, а также: Римское частное право/Под ред. И. Б. Новицкого, И. С. Перетерского. М., 2005. С. 257. 440 Zahn Т. Introduction to the New Testament. Vol. 3. P. 394. Цит. nö Morton R. One upon the Throne… P. 140. |
| 15:31), «или как иудей [верный] Закону ( quasi Judaeus in Lege ), или как праведный [человек] в общении ( quasi justus in communione ). Но особенно ты со Мной, если ты перестанешь быть завистливым» (n. 242, p. 267, col. 1764). «Все мое твое» (Лк. 15:31), – говорит отец. «Либо иудей обладает таинствами Ветхого Завета, либо [как] крещеный – еще и [таинствами] Нового [Завета]» (n. 243, p. 268, col. 1764). Таким образом, выбор остается за «старшим сыном». Очевидно, по мысли святителя, в этом и состоит смысл открытого конца притчи. Младший современник свт. Амвросия, блаженный Иероним Стридонский (342–420), создатель Вульгаты, знаток Священного Писания, в послании, обращенном к римскому папе Дамасу, дал подробнейшее толкование притчи . Иероним пишет, что человек, имевший двух сыновей (Лк. 15:11), – это Бог. «Что же касается до слов два сына , то почти все Писания полны ручательств за призвание двух народов», – пишет он, т. е. Израиля и язычников . Более точно под младшим сыном «должно разуметь мытарей и грешников, призываемых Господом к покаянию; в таинственном же смысле здесь пророчествуется о будущем призвании язычников», – пишет Иероним (с. 91). Под «наемниками» в доме отца Иероним понимает тех из «иудеев, которые сохраняют заповеди закона только ради настоящих благ». Они «справедливы и милосерды» не ради самой добродетели, но ради того, чтобы «получить в награду от Бога земное счастье и долгую жизнь», т. е. не по любви к отцу, а из страха, чтобы «чрез нарушение повеленного не лишиться желаемого» (с. 87). Проступок младшего сына в том, что он «оставил мать, небесный Иерусалим» и «согрешил пред отцом» тем, что «оставил Зиждителя» и покланялся идолам, служа своим страстям, нечистым духам и диаволу в далекой стране. Сын намеревается просить отца принять его в число наемников, т. е. сделать «как бы одним из иудеев, которые чтут» Бога «только ради обещания настоящих благ» (с. 88). Однако Бог, «Который наперед знает все будущее, идет навстречу ему, и чрез Слово свое, принявшее плоть от Девы, предваряет возвращение своего младшего сына». |
| 1953 Параллелизм – синтаксическая структура, при которой тождественные понятия оказываются сопоставленными в соседних синтагмах ( «Вот шесть, что ненавидит Господь, даже семь, что мерзость душе Его» ( Прит 6:16 ) ) . В широком смысле вся Библия, состоящая из Ветхого и Нового Заветов, со времен блаженного Августина признаваемых равными по смыслу, является параллелизмом. Современные представления о библейском параллелизме см. подробно: Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма. М.: Изд-во Библейско-богосл. ин-та, 2007. 1954 Антилогия – фрагменты Библии, на первый взгляд противоречащие один другому. С точки зрения экзегезы, данные противоречия имеют мнимый характер и всегда могут быть сняты при толковании. Антилогии часто возникают в рамках параллелизмов (см. пример выше – шесть или семь?). 1955 Аналогия веры (analogia fidei) – в герменевтике принцип интерпретации Библии, исходящий из постулирования ее внутренней непротиворечивости. Смысл каждого библейского фрагмента познается в свете веры, проистекающем из единства Библии, устной традиции и опыта Церкви. 1956 Церковное предание – устная церковная традиция, обладающая авторитетом наравне с Библией и используемая как источник для вероучения и канонической практики. Отказ церковному преданию в авторитете – одна из ключевых черт протестантских движений, отличающих их от православия и католичества. 1957 Возможно, отсылка к «Критике чистого разума» И. Канта. Заключая в себе возможность мыслить, разум, будучи в то же время направленным одновременно на объект и на себя, приходит «на пределе» к антиномиям, которые удерживает и между которыми не может выбрать. Поэтому разум не может серьезно помочь в интерпретации Библии, наоборот, библейское Откровение задает разуму определенное направление. 1959 Упомянуты Отцы Церкви: Ориген (185–254), видный деятель Александрийской богословской школы, основатель христианской герменевтики (центральный труд – «Гекзаплы»), Блаженный Августин (354–430), епископ Гиппонский, основатель теологического течения в Западном христианстве, и Блаженный Иероним (342–420), поэт, экзегет, создатель Вульгаты. Реформация – антикатолическое движение в Европе, зародившееся с появлением «95 тезисов» Мартина Лютера (1517). К Реформации восходят корни большинства протестантских сообществ. |
| 2426 Мельников И., назв. ст. Русск. Вестн., т. LXXIII, стр. 417–420. К сожалению, подобные опасения, по словам одного из бывших на съезде оо. миссионеров, оказываются не невозможными и в настоящее время, хотя со стороны даже самой высшей духовной власти. Св. Синода было разъяснение, призывавшее приходских священников и миссионеров, через посредство епархиальных преосвященных, к указанию действительного числа раскольников, без всяких опасений ответственности за прежнюю неверность сведений и показаний (Указ Св. Синода от 1892 г. 9, – см. Циркулярные указы Св. Синода 1867–1895 г., собр. и изд. А. Завьялов, СПБ 1896, стр. 254). 2427 Деяния 3 -ю мисс. съезда, стр. 240. Общее число раскольников в Томской губ. по официальному счёту не превышавшее 13 тысяч, теперь исчислено местным братством в 90 тысяч чисто хлыстов в Самарской губ. лет 5–6 тому назад считавшееся в нисколько сот, по последним сведениям равняется 5 тысячам (там же стр. 341–342). 2429 Там же стр. 242. При этом постановлено ходатайствовать, чтобы существующие кое где посёлки с исключительно-раскольническим населением, доселе находившиеся вне наблюдения и контроля священника, как не приписанные к православным приходам, были причислены к ним. 2431 О смысле этих названий см. Полное собрание сочинений архим. Павла, первое посмертное издание, т. I. стр. 22. М. 1897. 2432 Подобные случаи, так было доложено съезду проф. Ивановским, возможны и относительно последователей секты бегунов, которые также иногда не крестят детей. В Казанской консистории производилось даже дело об одной принятой из бегунства девице, которая оказалась не крещёной уже после того, как неоднократно была допущена к проповеди и причастию. 2433 Признавая необходимым крещение и не решаясь совершать его сами, спасовцы этого толка находят возможным крещение детей священниками православной Церкви, рассуждая при этом так: „хоть еретик, да поп: хоть сатана, да в ризах, а не простой мужик, крестить дорого – три погружения“ (Полн. собр. соч. архим. Павла, т. 1. стр. 231 Отношение к православной Церкви и её иерархии обрисовывается здесь, как нельзя более ясно. |
| 251. Т. е. если идеальные числа качественно различны. 252. Едва ли правильно переводят это επερ δαι σονται, 1082b 25—26, Бониц (288 — «sofern sie Ideen sein sollen»), Швеглер и Бендер. Вернее Рольфес (II 334): «sofern... Ideen sein sollen» , потому что, как правильно замечает тут же Рольфес (II 420), по контексту выходит, что не единицы, а числа должны быть идеями. 253. XIII 4. 254. Начиная с этого слова и до конца главы (1082b 34—37), Бониц (II 552) считает текст неудобовразумительным: слова «когда счисляем и говорим» есть повторение слов о «счислении через прибавление»; слова «мы делаем то и другое» предполагают более полный текст, который, по-видимому, и был перед Александром (ср. 741, 3); наконец, слова «смешно это различие» никак нельзя соединить с контекстом. Я думаю, можно и не быть столь придирчивым к этому тексту. Иначе придется похерить половину всего аристотелевского текста. По-видимому, Α., выставляя трудности совмещения «прибавления» и качественной «несчислимости», указывает на то, что эту трудность сознавали и некоторые платоники. Мы же, говорит, вообще не различаем этих двух способов счета и не возводим их на степень принципиального различия так, чтобы получились особые идеальные числа. Этот текст сравнительно еще сносен, хотя его и с успехом можно было бы выбросить из этой главы и заменить словами πολλ ναιρουσιν , 1082b 33. 255. ριΟμεν κατ μερδας Александр (740, 20) объясняет: «брать из декады по разделению (κατ διαρεσιν)». Как правильно замечает Кирхман (II 271), это объяснение довольно темно. Предположение самого Кирхмана — смешное: «через умножение» (в противоположность прибавлению по единице). Его перевод «nach Teilen»мaлobыpaзumeлeh. Бониц (288) и Бендер (342): «durch Teilung» Яснее всего у Рольфеса (II 235): «getrennt Zahl auf Zahl folgen lassen» Ясно, что это противопоставляется «прибавлению». А «прибавлению» здесь в тексте противопоставляется деление по идеальным разнокачественным числам, которые хотя и счислимы сами внутри себя, но во взаимных отношениях они являются, в представлении Α., совершенно разорванными и несогласованными отделами, или группами, единиц. |
| 254 Потебня, А.А. 1989. «Мысль и язык» Слово и миф. Москва, 17–200 Потебня, как известно, видел во внутренней форме источник языкового поэзиса, который, подобно ключу, «бьет» из поэтического народного творчества, «приутихает» в прозе и «осаждается» в виде метафоры в слове обыденного языка Внутренняя форма не есть представление (репрезентация) — это поэтический центр образа, «образ образа». Потебнианское понимание внутренней формы, как нам кажется, определило то, как русская лингвистика «прочитала» теории западного структурализма, в частности, как она откликнулась на понятие формы содержания у Луи Ельмслева и позднее на категорию мифа у Ролана Барта. См в связи с этим основополагающую работу по коннотации Телия, В Н 1986 Коннотативный аспект семантики языковых единиц Москва, а также анализ «пост-потебнианских» интерпретаций идеи внутренней формы в русской религиозной философии в Постовалова, В И 1995 «Наука о языке в свете цельного знания» Язык и наука конца 20-го века Ред. Ю. С. Степанов. Москва, 342–420. 255 Шпет, Г. Г. 1996 Внутренняя форма слова (этюды и вариации на темы Гумбольдта) Москва — Воронеж, 49–260 Рассматриваемая нами «пост-потебнианская» интерпретация внутренней формы Г. Г. Шпетом относится к самому авангарду раннего русского структурализма в философии — направления, которое, по известным обстоятельствам, вынужденно ушло в глубокое подполье советской эзоповско-научной речи Шпетовский акцент на технэ сближает его концепцию с концепцией языка у Вальтера Беньямина, особенно в ее позднем варианте, представленном в уже цитированной нами работе о «механической воспроизводимости» языка. И у Шпета, и у Беньямина во главе угла стоит технэ как способ производства (в широком смысле), что дает возможность интересных сравнений между этими двумя теоретиками, их философскими истоками и историко-политическими контекстами возникновения их теорий. 256 Там же, стр. 159 257 Там же, стр. 150 258 См работу современного шведского философа языка Ханса Pyuha (Hans (рукопись) Автор проводит линию преемственности между Гаманом и Гердером, с одной стороны, и, с другой стороны, между Хайдеггером и Вальтером Беньямином как последователями антипозитивистской «словоцентристской» философии языка раннего Романтизма Руин опирается на раннюю работу домарксистского периода в творчестве Вальтера Беньямина «О языке как таковом и о языке человека» (Benjamin, Walter 1996 «On Language as Such and on the Language of Man» Selected Writings Vol 1 1913–1926 Cambridge, Mass, 162–74) |
| 341. Его же. Загробная жизнь по воззрениям древних римлян. Киев, 1881. 342. Дьяченко Г., прот. Приготовление языческого мира к принятию христианства. — ПО, 1884, с. 675-754; с. 18-75; с. 209-278. 343. Ельницкий Л. О социальных идеях сатурналий. — ВДИ, 1946, с. 54-65. 344. Его же. Из истории эллинистических культов в Причерноморье (Дионисий — Сабазий). — Советская археология, 1946, VIII, с. 97-112. 345. Его же. Из истории революционной идеологии эллинизма. Эвн как царь сатурналий. — ВИМК, 1957, с. 58-70. 346. Его же. Элементы религии и духовной культуры древних этрусков. — В кн.: А. Немировский. Идеология и культура древнего Рима. Воронеж, 1962, с. 182-204. 347. Его же. Византийский праздник брумалий и римские сатурналии. — В кн.: Античность и Византия. М., 1975, с. 340-350. 348. Его же. О происхождении этрусской космогонии-дивинации. — ВДИ, 1977, с. 121-128. 349. Захаров А. Могилы богов Греции и на Востоке. — Гермес, 1913, с. 443-447; с. 470-475; с. 497-503. 350. Зелинский Ф. Рим и его религия. — ЗИ, т. III, с. 1-87. 351. Его же. Первое светопреставление. — ЗИ, т, I. с. 137-188. 352. Его же. Золотой век. — ЗИ, т. I, с. 420-428. 353. Его же. Гермес трижды величайший. — ЗИ, т. III, с. 88-152. 354. Его же. Характер античной религии в сравнении с христианством. — РМ, 1908, с. 16-30. 355. Его же. Идея Богочеловека в греческой и германской саге. — Вестник Европы, 1910, с. 3-40. 356. Его же. Язычество греко-римское. — ЭСБЕ, т. 41, с. 548-567. 357. Его же. Мистерии. — НЭС, т. 26, с. 697-699. 358. Его же. Религия эллинизма. Пг., 1922, II + 134 с. 359. Зельдина О. Политика Селевкидов в отношении храмовых общин. — В кн.: Герценовские чтения, XVII, Л., 1975, с. 135-139. 360. Знаменский С. Античные мифы о превращениях в художественной обработке римского поэта (Этюд о «Метаморфозах» Овидия). — БВ, 1909, с. 84-110. 361. Иванов В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. — Известия Тартуского государственного университета. Семиотика. 1969. |
| 8 . X – cod. Xenoph. 503 (206), кон. XVI в.: лл. 356–359. [Слово 22]. Во всех четырех рукописях AMPX , являющихся большими монашескими сборниками (кроме Р, в которой кватернион со словом Каллиста и др. текстами приплетен к рукописи литургического содержания), представлен переработанный вариант Слова 22 39 . В Р за текстом Слова 22 после слова «аминь» без заголовка следует исихастский текст, изданный как продолжение Слова 22 в греческой «Филокалии» 40 : он не предваряет следующие далее «Другие главы» Феолипта Филадельфийского (такое их название устойчиво в рукописной традиции и не предполагает наличия иных «глав»), но вряд ли принадлежит и Каллисту, о чем говорят различия в стиле (простой стиль, лишенный типичных для Ангеликуда специальных усложнений) и в лексике (например, ключевое для текста слово α ρχριος ни разу не встречается во всем «Исихастском утешении»). Вероятней всего, это же Слово содержится и в конце еще одной поздней рукописи, оставшейся мне недоступной: 9 . J – cod. Ivir. 928, XVII в. Кроме Слова 22, отдельно переписывалось и Слово 29. 10 . I – cod. Ivir. 506, кон. 1360-х —1370—е гг. (водяные знаки: cercle ( Briquet 3230, 1367 г.), huchet (≈ Briquet 7646–7658, 1357–1374 гг.)): лл. 342–388 – [Слово 29]. Слово 29 здесь представляет главу 1 в составе сборника 115 глав. Судя по всему, в т. ч. по возрасту, автором данной переделки является сам Каллист. Сама рукопись является большим монашеским сборником. Наконец, какие-то Слова из «Исихастского утешения», возможно, содержалась в следующей рукописи, любезно указанной А. Риго, но оставшейся мне также недоступной: 11 . T – cod. Lesb. Tax. 26. Проведенный предварительный анализ рукописной традиции позволяет реконструировать процесс создания «Исихастского утешения» следующим образом. На первом этапе (1350 – нач. 1360-х гг. (?)) Каллист мог предварительно записывать свои Слова на отдельных листах. В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что в ватиканском чистовом списке «Утешения» (Vat. gr. 736) встречаются отдельные Слова или пары Слов (21–22, 23, 25–26 и 30, см. ниже), которых нет в автографическом кодексе Vat. Barb. gr. 420, где они должны были бы, судя по порядку, находиться, а также особая, лучшая форма Слова 22 в MAX , восходящая к более ранним записям, но не к кодексу Барберини (см. ниже). Наличие подготовительных листов объяснило бы и появление в Барбериниевской рукописи не отдельных Слов, а их блоков. Однако данное предположение остается пока чисто гипотетическим. |
| Black Μ. An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 3 ed. Oxf., 1969). Особую роль в истории европейской культуры сыграл латинский перевод, осуществленный в кон. IV в. блаж. Иеронимом (ок. 342–420), изучившим для этого еврейский язык; из его соединения с некоторыми частями более старого перевода возникла т. н. Вульгата (собственно editio Vulgata — «общепринятое издание», термин восходит к официальному изданию Римской курии 1590 г.), вплоть до II Ватиканского собора (1962–65) лежавшая в основе теологического и литургического творчества в ареале католицизма. Из древних переводов следует также отметить коптский, эфиопский, армянский, грузинский, а также готский (IV в.), осуществленный арианским епископом Ульфилой и дошедший частично. Когда практика перевода на народные языки оспаривалась в римских кругах, все более склонных придавать сакральное значение латыни, в сфере влияния византийской Церкви (в Моравии, затем в южнославянском регионе) возникает славянский перевод Библии, созданный братьями Кириллом (826–869) и Мефодием (ок. 815–885), «апостолами славян», и их учениками. Этот перевод, ориентированный на передачу сложного лексического и синтаксического строя греческого языка, вылепил из податливого языкового материала особый язык, который принято называть старославянским (а в его позднейшем, вплоть до наших дней, литургическом функционировании — церковнославянским). На Западе предреформациониая пора создает условия для новых переводов Библии на народные языки, порождаемые возрастающим желанием эмансипирующегося читателя без посредничества теологов самому разобраться, что именно на самом деле сказано в Писании. Переводческая деятельность, особенно активная к конце XV в. н часто вызывающая конфликты с католическими церковными инстанциями, увенчивается переводом Лютера, завершенным к 1534 г. (перевод НЗ был издан уже в 1523); это очень яркое литературное явление, отмеченное большой энергией и народной выразительностью немецкого языка, сильно стимулировавшее дальнейшее развитие немецкой литературы. |
|
|
