| Мы уже видели, из каких лиц формировался комплект присутствующих в консистории: это всё настоятели монастырей и почётные городские священники, – словом, высшее чёрное и белое духовенство. Секретари обычно были из синодальных канцеляристов. Только в Минск почему-то никто из синодальных чиновников не хотел ехать и приходилось пользоваться случайными лицами. После Богомолова, вышедшего из синодальной канцелярии 2458 , был секретарём Неверовский, перешедший в консисторию из семинарии 2459 , а его заменил Савицкий – повытчик Могилёвской консистории 2460 . Богомолов имел чин коллежского секретаря, Савицкий начал службу губернским секретарём. В канцеляристы назначались преосвященным лучшие по письму, а может быть и по успехам семинаристы. Но молодые люди, еслии с охотой шли на консисторскую службу, то разве для того только, чтобы, будучи в консистории, высмотреть себе получше приход. Долго засиживаться в консистории семинаристы не любили, и, «по приспевшим летам», большей частью стремились «обовязаться основательным родом жизни»: переходили в священники 2461 . Очень часто кацеляристы, вслед за своими секретарями 2462 , переходили и на гражданскую службу, где, «по недостатку способных людей» в Минской губернии, могли иметь лучшие выгоды и больше видов к получению мест и чинов 2463 . Преосвященный Иов увольнял своих канцеляристов с большой неохотой и ставил им всевозможные препятствия, иногда не смотря даже на ходатайство таких лиц, как, например, губернатор 2464 . Более способные и смелые из канцеляристов переходили даже в Петербург на синодальную службу 2465 . Служебные права канцеляристов не были велики. Через три года беспорочной службы канцелярист мог надеяться получить «первый обер-офицерский чин», а вместе с тем и право выйти из духовного звания 2466 ; дальнейшее производство в чины крайне замедлялось 2467 . Консисторские чиновники одевались в «мундиры тех губерний, в коих они находились», но с 1812 года высочайшим указом для них установлена обязательной форма мундиров, принятая в синодальной канцелярии 2468 . |
| 113 McDonald H. D. The Doctrine of God in Arnobius “Adversus Gentes”//Studia Patristica, 9 (1966). P. 75–81. 115 Fortin E. L. The viri novi of Arnobius and the conflict between faith and reason in the early Christian centuries//The Heritage of the Early Church/Ed. D. Neiman, M. Schatin. Rome, 1973. P. 201–222. 116 Madden J. D. Jesus as Epicurus: Arnobius of Sicca’s Borrowings from Lucretius//Civilta classica e cristiana, 2 (1981). P. 215–222. 117 Viciano A. Retorica, filosofia y gramatica en el Adversus nationes de Arnobio de Sicca. N. Y., 1993. 118 Simmons M. B. Arnobius of Sicca: Religious Conflict and Competition in the Age of Diocletian. Oxford, N. Y., 1995. 119 Lucarini C. M. Questioni arnobiane//Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici 54 (2005). P. 123–164. 122 Beck A. Die Trinitätslehre des Heiligen Hilarius von Poitiers. (Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. Bd. III. Heft 2–3). Mainz, 1903. 125 Le Bachelet X. – М. Hilaire (saint)//Dictionnaire de theologie catholique 6.2. Paris, 1920, 2388–2462. 126 Smulders P. La doctrina trinitaria de S. Hilaire de Poitiers. Analecta Gregoriana, 32. Roma, 1944. 131 Впоследствии был опубликован лишь фрагмент этой диссертации под названием: Verrastro A. Il fondamento ultimo della perfetta consustanzialita del Figlio al Padre nel «De Trinitate» di S. Ilario di Poitiers. Potenza, 1948. Главный тезис диссертации излагается на 40 страницах (P. 27–68). 132 Löffler P. Die Trinitätslehre des Bischofs Hilarius von Poitiers zwischen Ost und West//ZKG 71 (1960). S. 26–36. 133 Jacobs A. D. Hilary of Poitiers and the Homoeousians: A Study of the Eastern Roots of his Ecumenical Trinitarianism. Diss. Emory University, 1968. 134 Moingt J. La theologie trinitaire de S. Hilaire//Hilaire et son temps. Paris, 1969. P. 159–173. 135 Doignon J. Hilaire de Poitiers avant l’exile. Paris, 1971; Idem. Introduction//Hilaire de Poitiers. La Trinite. Tome I//Sources chretiennes. Vol. 443. Paris, 1999. P. 9–188; Idem. Hilaire de Poitiers: disciple et temoine de verite (356–367). Paris, 2005. |
| Если вещи временные, бесполезные для спасения, обольщают больных, то временное, полезное для спасения, исцеляет их. Как чистый ум обязан своим созерцанием бесплотной истине, так ум, нуждающийся в очищении, достигает его благодаря доверию к вещам временным. Сын Божий для того и стал Сыном Человеческим, чтобы Своим явлением во плоти привлечь людей к вере. 2459 Так как главным препятствием возвращения к Богу служит гордость, то Сын Божий Своим воплощением и жизнью на земле внушает верующим смирение. 2460 Так как достигнуть высшего блага невозможно без любви к нему и без мужества, презирающего страдания тела, то Сын Божий Своим чудесным рождением и Своей жизнью внушает любовь к благу, а смертью и воскресением изгоняет страх. 2461 Чтобы побудить людей, преданных чувству, исправить свои нравы, было необходимо поразить их воображение чудесами, которые они могли бы видеть телесными очами. 2462 Своим для всех видимым примером Христос утвердил заповеди, повинуясь которым по вере в Него, человек воспитывает себя для познания истины. 2463 Все заповеди, рассеянные по многочисленным книгам Священного Писания, содержат в себе завет любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя, и всякий, следующий им, освобождается от оков чувственности, отягощающих душу. 2464 Но вера не ограничивается признанием обязательности нравственного учения, но простирается также на некоторые исторические истины прошедшего и будущего. Признание этих истин служит также условием нравственного очищения. Это факты домостроительства нашего спасения, имевшие место в прошедшем и ожидающие нас в будущем. Очищая сердце, они подготовляют ум к познанию вещей духовных, которые относятся не к прошедшему или будущему, но вечно и неизменно существуют в настоящем. 2465 Вера в эти события дает возможность внутренне переживать благодеяния, оказанные Богом роду человеческому; она постоянно напоминает нам о милосердии Божьем и этим возбуждает в нас чистейшую любовь к Богу, т.е создает мотив для повиновения нравственным заповедям. |
| С одной стороны, человек должен полученную благодать не только сохранять, но и увеличивать умножением своей веры 2462 ; а с другой, воля увеличивается в такой мере, в какой возрастает духовная благодать 2463 . Св. Амвросий очень часто процесс спасения человека благодатью характеризует теми же чертами. Благодать абсолютно необходима для человека в силу его греховности: так как вся человеческая природа (omnis humana conditio) подвержена слабости (obnoxia fragilitati) и не в нашей власти по собственной воле (ex voluntate) исправить наш путь, то посему нам и заповедуется, чтобы мы надеялись на Бога, и Он Сам сделает (spera in Domino, et ipse faciet) 2464 . Эта благодать одинаково необходима на всех ступенях обращения, как в начале, в средине, так и в конце его: никто не в состоянии созидать без Бога (aedificare sine Domino), сохранять (custodire sine Domino) и начинать без Господа (incipere sine Domino) 2465 ; никто не может сделаться совершенным (perfectus) без милости Божией (sine favore Dei) 2466 . Началом обращения человека является его вера, а эта вера, как у Тертуллиана и Киприана, оказывается не плодом его собственной самодеятельности, а даром благодати (fides Dei donum est) 2467 . Но, как и у названных писателей, эта открывающаяся уже в вере благодать не только не исключает, но и предполагает самодеятельность человека. Последняя чаще всего проявляется отрицательно, в нежелании последовать Божественному зову и проводить угодную Богу жизнь, за чем следует прекращение благодати: Божественное проявляется в том, что блага нам предпосылаются, а наше – в том, что они изменяются 2468 ; хотя Божественному милосердию (divinae misericordiae) и свойственно желать, чтобы ни для кого не существовало смерти и все были искуплены, всё же тот изгоняется, кто сам удаляет себя от Господа (qui se elongat a Domino), тот, кто отделяет себя от Господа, сам отделяется им (qui se a Domino separat, ipse a Domino separatur) 2469 ; Христос оставляет нерадивых (deserit negligentes) 2470 ; но Он не только не оставляет, а, наоборот, ещё чаще посещает того, кто сам ищет Его и умоляет Его должным образом 2471 . |
| 2435 Т. е. ге-. В латинском тексте употреблены слова: surgere «подниматься», resurgere «вновь подниматься». 2436 См.: Быт. 3:19. 2437 См:. 1 Кор. 15:21. 2438 Ср.: 1 Кор. 15:22. 2439 Интерполяция, по мнению Кройманна. 2440 См.: 1 Кор. 15:25. 2441 См.: Пс. 110 109:1—2. 2442 Ср.: 4 Цар. Гл. 18—19; Ис. 37:14—38. 2443 См.: Пс. 110 109:3. 2444 Ср.: Мф. 2:2, 10. 2445 Ср.: Лк. 2:8—11. 2446 Ср.: Лк. 2:7. 2447 См.: Ис. 1:2. 2448 Вставка Кройманна. 2449 Конъектура Кройманна. В рукописи: «плоти приписывающий от чрева Дух (им. пад.). Что благодаря Ему Самому здесь и прибавляет ». 2450 Там же. 2451 Авраам, тогда звавшийся Аврамом, к моменту встречи с Мелхисе-деком (Быт. 14:18—20) еще не был обрезан. Ср.: Быт. 17:23—24. До Тертуллиана такую же ошибку совершает Иустин (lust. Dial., 33). 2452 Ср.: Быт. 14:18—20. Авраам дал Мелхиседеку десятину (Быт. 14:20) после благословения (Быт. 14:19). По всей видимости, Тертуллиан следует за автором Послания к Евреям (Евр. 7:6). 2453 Ср.: Рим. 10:20—21. 2454 Ср.: Рим. 11:26—27. 2455 См.: Пс. 72 71:1. 2456 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Сходит». 2457 Тертуллиан использует текст Септуагинты. В еврейском тексте стоит слово, имеющее значения «скошенный луг» и «срезанная шерсть», встречающееся в Ветхом Завете еще в трех местах (Втор. 18:4, Ам. 7:1; Иов. 31:20). 2458 См.: Пс. 72 71:6. 2459 См.: Пс. 72 71:8. 2460 См.: Пс. 72 71:11. 2461 См.: Пс. 72 71:17. 2462 См.: Пс. 72 71:18—19. 2463 Ср.:ЗЦар. 11:1—8. 2464 См.: Пс. 72 71:9. 2465 Ср.: 1 Кор. 15:25. 2466 В сочинении «О воскресении плоти». 2467 См.: 1 Кор. 15:29. 2468 Февральские календы (т. е. первое февраля) здесь метонимически указывают на сам месяц, во время которого римляне воздавали почести усопшим (Ov. Fast., II, 533—570). 2469 Ср.: Еф. 4:5. 2470 Кройманн предполагает здесь лакуну: «чтобы апостол говорил следующее». 2471 См.: 1 Кор. 15:35. 2472 Ср.: 1 Кор. 15:37—41. 2473 См.: 1 Кор. 15:42. 2474 Кройманн предполагает здесь пропуск: «в бесчестии, в немощи, восстает же в нетление». 2475 Интерполяция, по мнению Кройманна. |
| Тем не менее он оправдывает восточных в том, что они неоднократно составляли письменные вероизложения. Бесконечный и неизмеримый Бог вообще не может быть ни понят, ни изъяснен в кратких изречениях человеческого слова, и краткость изложения по большей части вводит в заблуждение и учащих, и слушающих. Поэтому восточные епископы изложили веру в многочисленных и подробных вероизложениях, чтобы в раздельном виде представить все стороны истины и не оставить ничего темного, неразъясненного или опасного. Кроме этого, они были принуждены к этому неистовством еретиков. От них так велика опасность на Востоке, что редко можно найти епископов и мирян, держащихся изложенной веры. Повсюду соблазны, повсюду расколы, повсюду измены 2461 . Таким образом, «необходимость (борьбы с ересями) создала обычай излагать вероопределения и изложенное подписывать, потому что где подвергается опасности смысл хранимого в совести, там требуется буква. И, конечно, нет препятствия записывать то, что спасительно исповедовать» 2462 . И излагая различные вероопределения, Иларий не упускает отметить повод, который вызвал их составление возникновение монархианских течений после Никейского собора, потребовавшее составления Антиохийского вероизложения 341 г. 2463 , появление ереси Фотина и необходимость ее осуждения, потребовавшая составления Сирмийской формулы 347 г. 2464 , сирмийское «богохульство», вызвавшее появление Анкирских анафематизмов (357 г.) 2465 . Благоприятное отношение Илария к омиусианам представляет собой разительный контраст с суждениями о них восточных никейцев. О них писал в своем послании о соборах в 352 г. Афанасий Александрийский и Епифаний в «Adversus haereses» (LXXIII) 2466 . Оба восточных писателя видят в омиусианах только скрытых и осторожных ариан, поставивших для себя целью провести в церковную жизнь арианскую доктрину и неуклонно подготовлявших ее торжество. В составлении многочисленных Символов Афанасий усматривал только беспринципность людей, не желающих принять истинной веры и постоянно меняющих свою собственную. |
| Собираем материал для «Словаря русской старины», 2458 да и вообще дело не стоит, а двигается. Очень раскрутился Археологический институт, 2459 но положение его не из прочных. Московский закрыт, 2460 как Московское археологическое общество 2461 и Московское общество истории и древностей. 2462 Судьба Русского археологического общества 2463 еще не ясна. Где гр. Уварова 2464 ? Если в Праге, то скажите ей при свидании, что я шлю ей сыновний и братский поцелуй. Я очень часто ее вспоминаю и думаю о ней; что все наши потери пред ее утратами? Дай Бог ей здравствовать и увидеть счастливые дни. Позвольте и Вас крепко поцеловать. Напишите. Всякими письмами меня порадуете. Я был бы готов написать и всякому русскому, кому мог бы быть полезным. Ваш А. Спицын Сообщите свой адрес. ЛАПНП. Фонд Η. П. Кондакова. Автограф. 32 Η. П. Кондаков – С. А. Жебелеву Praha. III. Mala Strana. Palac Schönborn [не позднее середины декабря 1923 г.] 2465 Дорогой Сергей Александрович, На Ваше последнее письмо от 12 августа вот только когда отвечаю – в первый день начавшихся здесь университетских вакаций. Но поверьте: ежедневно видел Ваше письмо и не имел духа писать. И не писал никому этою осенью, ниже Миннсу, который все еще переводит краткую книгу о «Русской иконе». Главная причина того в том, что я все это время, помимо всяких лекций, писал то сочинение о роли варваров-кочевников, готов, славян в преобразовании греко-римского мира в новый «называемый европейский». Написал большой трактат о византийском дворе и варваризации его одежд и переносе бывших варварских одежд в Западную Европу. О том же и о Русской иконе читал публичные лекции и еще буду читать в январе. Читал privatissime 2466 по средневековой культуре и по чешскому народному орнаменту дочери президента Масарика, 2467 заводящей кустарные мастерские. Как видите, дела было много. Вы, конечно, понимаете, что публично читал я поневоле: здесь факультет чешского университета определил продолжить мои курсы еще на год и пожелал послушать часть их в публичных чтениях. |
| 280 По сообщению Сайфа, все участники завоевания Ктесифона были конниками (фарис), пеших среди них не было, и многие из них имели еще сменных лошадей (джана’иб) [Таб., I, с. 2451]. Если поверить этому, то 12000х15000 даст 180000000 дирхемов. Если же предположить, что в воспоминаниях очевидцев верно только то, что среди них не было пеших, но, как и всюду, значительная часть воинов была на верблюдах (скажем, 2/3), то 5000 воинов будут иметь право на 12000 дирхемов (12000х5000=60000000), 10000 всадников на верблюдах, которых при разделе добычи приравнивали к пехотинцам, – на 40000000. Эти 100 млн. составляют 2/3 всей добычи. 281 Ат-Табари [I, с. 2461] говорит, что ал-Ка’ка’: потребовал выложить дирхемами джериб земли, что составило бы не менее миллиона монет – сумма маловероятная для небольшого района (тассудж). У ал-Балазури в логичном сообщении говорится о джерибе дирхемов [Балаз., Ф., с. 265], т. е. о мере объема (около 50 л=100000 дирхемов). 283 Командующий – Михран ар-Рази [Taб„I, с. 2457, 2463, 2473; Пс. – Вак. 2, т. 2, с. 179], Хурразад б. Хурмихр [Халифа, с. 107], Хурразад б. Хурмуз [Динав., с. 133], Хурразад, брат Рустама (т. е. Хурразад б. Фаррухзад) [Балаз., Ф., с. 264]; у ат-Табари Хурраз б. Хуррхурмуз – командующий коннцей в армии Михрана [Таб., I, с. 2462]; у ал-Куфи [т. 1, с. 273] – Хурразад сын Вахруза – командующий правым флангом, а Хурмузан – командуют центром. Различаются и герои сражения с мусульманской стороны: у ал-Куфи – Амр б. Ма’дикариб и Джарир б. Абдаллах, у ат-Табари ч ад-Динавари – ал-Ка’ка’ б. Амр. 287 Там же, с. 2470. Ат-Табари отмечает, что это сражение произошло через 9 месяцев после занятия Ктесифона. Халифа (со ссылкой на Сайфа), относит битву к 17 г. х. [Халифа, с. 108]. 289 Таб., I, с. 2459 – 2460; по данным Халифы [с. 108], добыча в Джалула была разделена на З000 долей! 291 Там же, с. 2499 – 2504; Ю. Веллхаузен, отрицающий почти всякую достоверность сообщений Сайфа, считает, что эпизод с выступлением византийцев выдуман, чтобы показать„что сирийцы не могли обойтись без помощи иракцев [Wellhausen,1899, с. 85 – 87]. Однако сходное сообщение есть у ал-Балазури [Балаз., Ф., с. 149], оно не датировано, но ясно, что описываемые события происходили после завоевания Халеба и до сдачи Иерусалима. |
| Этим он показал, что без дела рук невозможно монаху пребывать на одном месте, ни достигнуть когда-нибудь верха совершенства. Поэтому хотя необходимость пропитания вовсе не требовала этого, он делал для одного очищения сердца, собранности помыслов и постоянного пребывания в келье, или для победы и прогнания самого уныния» 2460 . Говоря о труде древних иноков, каким они занимались и снискивали себе кусок хлеба, не могу скрыть того, что некоторые из них не прочь были и избавиться как-нибудь от труда и работы. Подобные иноки приводили в защиту себя немало весьма, по-видимому, благовидных и сильных оснований о несовместимости труда с молитвой и созерцанием. Что же говорили они в защиту своего безделия и что отвечали им на это св. аввы? Иноки, не желавшие трудиться, говорили, что подвиг молитвенный несовместим с трудом и работой. Один брат пришел к авве Силуану в гору Синайскую. Уви- —601— дев, что братия работают, он сказал старцу: делайте не брашно гиблющее ( Ин.6:27 ): Мария же благую часть избра ( Лк.16:22 ). Старец сказал своему ученику: Захария, подай брату книгу и отведи его в пустую келью. Когда наступил девятый час, брат прислушивался у двери, не посылают ли его звать к трапезе. Но как никто его не звал, он сам, встав, пошел к старцу и говорит ему: Авва, ужели братия сегодня не ели? – Ели, отвечал старец. Почему же не позвали меня? – опять спросил брат. Потому, отвечал старец, что ты человек духовный и не имеешь нужды в такой пище, а мы, как плотские, хотим есть, и потому работаем. Ты избрал благую часть, читая целый день, и не хочешь вкушать плотской пищи. Брат, выслушав это, поклонился старцу и сказал: прости меня, авва. Тогда старец говорит ему: так и Мария имеет нужду в Марфе, ибо и Мария похваляется из-за Марфы» 2461 . Говорили еще, что монахи, принимая ангельский образ, не должны ничего делать, а жить, подобно Ангелам небесным. «Иоанн Колов однажды сказал своему брату: я решился не иметь никаких забот, как не имеют их Ангелы, которые ничего не работают, а непрестанно служат Богу и, скинув с себя одежду, пошел в пустыню. Прожив там одну неделю, возвратился к своему брату. Когда постучался в двери, брат узнал его, но не отворяя дверей, спрашивает его: кто ты? Он сказал: я Иоанн, брат твой. Брат отвечал ему: Иоанн стал уже Ангелом, и его нет между людьми. Иоанн упрашивал его и говорил: это – я. Но тот не отворял ему, а оставил его скорбеть до утра. После отворив ему двери, сказал: ты – человек, и тебе опять нужно работать, чтобы пропитать себя. Иоанн поклонился ему и сказал: прости меня» 2462 . |
| Рядом законов Грациан одновременно с сим облагодетельствовал православный клир и кафолические церкви. В 376 году был отменен закон, охранявший права государства относительно церковной подсудности 2459 . Все церковные спорные дела и легкие деликты, относящиеся к соблюдению религии, были признаны подсудными местным епископам и соборам диэцеза, за исключением уголовных дел, ведаемых светскими властями: «si qua sunt ex quibusdam dissensionibus levibusque delictis ad religionis observantiam pertinentia, locis suis et a suae dioeceseos synodis audiantur, exceptis quae actio criminalis ad ordinariis extraordinariisque judicibus aut illustribus potestatibus audienda constituit 2460 . В следующем году император издал знаменитый закон, по которому не только духовенство высших степеней, но и низших до привратника, – было освобождено от всех принудительных должностей и личных повинностей 2461 . В 379 г. последовал эдикт, которым освобождалась от налогов мелкая торговля клириков в Иллирике, Италии и Галлии 2462 . Наконец, под влиянием Амвросия был издан тот гуманный закон, который в случае перехода в христианство освобождал дочерей актеров, de jure принадлежавших к этому званию, от их позорных обязанностей 2463 . Грациан вмешался в постыдную римскую схизму и решил этот спор в пользу Дамаса, причем этого, по выражению Гарнака 2464 , провозвестника дурных в собственном смысле слова пап поставил в последней инстанции судьей над всеми западными епископами, участвовавшими в этом споре. Таким образом, и в этом эпизоде, грозившем подорвать его значение, римский епископ остался в выигрыше. С 382 года начинается систематическое преследование язычества. В этом году Грациан резидировал в Милане и находился следовательно под непосредственным влиянием Амвросия. Рядом специальных указов были установлены: конфискация всех принадлежащих языческим храмам земел, прекращение государственной дотации жреческим коллегиям и вообще античному культу, лишение всего жреческого сословия, не исключая весталок, всех прав и преимуществ и т. д. 2465 Особенно чувствительный удар нанес молодой император самолюбию язычников, когда в 375 году отклонил от себя предложенный ему сенатом титул Pontifex Maximus 2466 , а в 382 году приказал удалить из сената алтарь победы 2467 . Смущенные отцы отправили к нему тогда депутацию с Симмахом во главе, которой однако не посчастливилось. Амвросий и Дамас в христианском большинстве сената нашли себе союзников и помешали даже приему депутации 2468 . Наконец, незадолго до своей смерти Грациан издал закон 2469 , угрожавший лишением всех прав за переход в язычество или иудейство. |
|
|
