| II. Древние переводы «Аскетикона». Первый лат. перевод выполнил Руфин Аквилейский в 430 г. Этот перевод, известный под заголовком «Монашеские установления» (Instituta monachorum, или Regulae sancti Basilii episcopi Cappadociae ad monachos), сохранился более чем в 100 рукописях (изд.: PL.103. Col.488554; Zelzer. 1986). В переводе Руфина мысль о власти, принадлежащей Богу Слову («поскольку Слово нам дало власть спрашивать», πειδ δωκεν μν λγος ξουσαν το περωτν – PG.31. Col. 905Β), заменяется мыслью о власти настоятеля, в данном случае самого В. В. (вместо «Слово» – «слово твое», sermo tuus – PL.103. Col.488A), и тем самым устанавливается дополнительная иерархическая вертикаль, не свойственная учению В.В. на первоначальном этапе (Fedwick. 1997. Р.4). Средневековый латинский перевод аскетического корпуса В.В. был сделан францисканцем Анджело Кларено между 1300 и 1305 гг. Как установил Грибомон, этот перевод основывается на рукописях редакций «Мисогина» и «Нилус». Первоначальная версия «Аскетикона» оказалась в Сирии еще при жизни В.В. Ее сирийский перевод мог быть выполнен в V или VI в. К этому же времени относится сохранившаяся рукопись перевода (Fedwick. Translations. 1981. P. 445–446). В период с V по VIII в., известный как «золотой век армянской письменности», среди творений прочих христ. отцов на армянский язык были переведены также творения В.В.: «Аскетикон», «Беседы на Шестоднев» и «Нравственные правила». Перевод «Аскетикона» был выполнен по редакции «Студита». К этим переводам имели непосредственное отношение такие знаменитые армянские переводчики, как Хосров Переводчик (V в.), Давид Переводчик (VII в.) и Стефан (VIII в.) (Fedwick. Translations. 1981. P.474). 1-й груз. перевод «Аскетикона», сделанный в 1-й пол. X в. Прокопием, иером. монастыря прп. Савы Освященного близ Иерусалима, сохранился в единственной рукописи монастыря вмц.Екатерины на Синае georg.35). Он состоит из 300 кратких вопросоответов и восходит к древнейшим редакциям «Аскетикона»: «Малому Аскетикону» и тексту Халкинской рукописи. 2-й груз.перевод был предпринят прп. Ефремом Мцире, игум. монастыря Кастана на Чёрной горе рядом с Антиохией. Славянский перевод восходит к периоду второго южнослав. влияния (XIII, XIV вв. Болгария, Сербия). Место его создания неизвестно. По предположению Федуика, он мог быть создан в Вост. Болгарии, а также в монастырях Хиландар или Дечаны. Общее число рукописей 33, из них около половины рус. происхождения (напр., 1580, 1665) (Fedwick. 1997. Р. 271–273). |
| Блаж. Иероним утверждает, что при всем своем нерасположении к принципам воздержания Иовиниан не может отрицать, что не может быть епископом тот, кто, будучи епископом, рождает детей, и что уличенный в этом считается не мужем и осуждается как прелюбодей (Hieron. Contr. Iovinian, L. I). О том же свидетельствует Амвросий (De officiis, I, 50, 257. Epist. 63 ad Vercell. 62), папа Сириций (Epist. ad Himerium Tarraconens., 7), Иннокентий I (Epist. ad Vietricium, 10). Вероятно, и Иларий, при своем строгом отношении к церковной дисциплине, следовал этому правилу, тем более что он имел очень высокое понятие о достоинстве, обязанностях и служении епископа, которое побуждало его все время держаться на высоте занимаемого положения. Из слов ап. Павла ( Тит. 1, 9 ) он выводит заключение, что епископ должен отличаться святостью жизни и ученостью. Он должен отличаться ученостью, потому что обязан учить паству, и чистотою жизни, чтобы иметь авторитет. Поэтому для хорошего и полезного священника недостаточно или только безукоризненно вести себя, или только со знанием проповедовать, так как и «безукоризненный себе только одному приносит пользу, если не обладает ученостью, и ученый не обладает авторитетом в наставлениях, если не безукоризнен». Апостол установил, чтобы «совершенный князь Церкви отличался совершенными благами высших добродетелей, чтобы и жизнь его украшалась ученостью и учение жизнью» (De Trinit. VIII, 1). Исходя из этого понятия о епископе, Иларий всегда считал своей главной обязанностью учить вере не только свою паству, но и всю Церковь (De Trinit. VI, 2). Ссылка на Восток и знакомство с представителями различных догматических партий должны были оказать то или другое влияние на догматическое воззрение Илария. Поэтому важно теперь же привести его слова, в которых он характеризует свои взгляды до знакомства с Востоком. Оказывается, что 30 лет спустя после Никейского Собора ученый и выдающийся епископ Галлии ничего не слыхал ни об этом Соборе, ни о термине μοοσιος, из-за которого велась такая ожесточенная церковная борьба в восточной половине империи. |
| В 1764 году Настоятелем был в этой пустыни Игумен, который переведён в другой монастырь, а пустынь упразднена. В этой пустыни находятся мощи Преп. Отец Игнатия, Леонида, Дионисия, Феодора, Ферапонта, Корнилия и Афанасия, учеников Преп. Александра Свирского . Добавление из VI тома Задненикифоровская Спасская пустынь находится от города Олонца к северу в 54 вёрстах, основана в половине XII столетия пр. Никифором, учеником Пр. Александра Свирского. Содержание своё имела она сперва от трудов монашествующей братии и доброхотного подаяния; а при Государе Царе Феодоре Иоанновиче, по прошению Игумена Дорофея, снабжена угодьями, в начале XVII столетия опустошена Литовцами и монашествующие побиты, потом была возобновлена, и в Июле 1723 года приписана к Сяндемской пустыни. В 1764 году, при сочинении духовных Штатов, Игумен Тарасий переведён в Муромский монастырь на степень Строительскую, а сама пустынь обращена тогда в приходскую церковь Коптозерского прихода. В 1800 году приписана к Свирскому монастырю, за которым и ныне состоит. В ней ныне строения деревянные: 1) ЦЕРКОВЬ во имя Преображения Господня; 2) ЦЕРКОВЬ Благовещения Божьей Матери; 3) КЕЛЬИ; 4) ЧАСОВНЯ; 5) ОГРАДА. Близ этой пустыни, в горе, в пещере почивают мощи в часовне Пр. Никифора, Основателя этой обители и Пр. Геннадия. Задняя Введенская пустынь См. Островская Введенская. Задонский Богородицкий монастырь Воронежской Епархии 3 класса мужской. Находится в Воронежской Губернии в уездном городе Задонске. Местоположение его на открытой полугоре или высоком косогоре к реке Дону; отчего по большой Московской и Елецкой дороге видим он вёрст за 20. Расположение его квадратное, ограда каменная. Настоятельские и казначейские покои каменные в два этажа, лицом обращены на западную часть к Дону, на верху по средине их выведена колокольня. Другой каменный корпус, также двухэтажный, для братии выстроен к южной части, лицом к лежащему за Яром городу. В Яру на протекающей речке Тешевке находится монастырский изрядный пруд, освежаемый чистыми и холодными ключами, на коих при пруде основан и колодезь с монастырской часовней. |
| В 1992 комплекс передан Чебоксарской и Чувашской епархии, и в 1993 началось восстановление монастыря, в 1994 совершена первая служба. К 1997 монастырь полностью восстановлен и вновь стал одним из православных центров Чувашии. Обители принадлежат 2 подворья: в с. Малое Чурашево Ядрин. р-на, в с. Большой Сундырь Моргауш. р-на, к к-рым приписаны храмы. В 1995 здание быв. Дома крестьянина передано под Чебоксарское епархиальное православное духовное училище. С 2004 при обители действует воскресная школа. В 2019 численность братии составляла 30 чел. (1 наместник-архимандрит, 4 игумена, 7 иеромонахов, 4 иеродиакона, 7 монахов, 7 послушников). На территории монастыря расположены памятники истории и культуры федерал. значения: собор Живоначал. Троицы (Троицкий собор), церковь Толгской иконы Божией Матери, церковь Великомученика Феодора Стратилата, братский, игуменский и трапезный корпуса. В 1996 и 2001 обитель посещал патриарх Алексий II. После восстановления монастырь возглавляли наместники: архимандрит (с 2005 – епископ) Савватий (Антонов) (1993–2009), с декабря 2009 – игумен (с 2011 – архимандрит) Василий (Паскье). Авторы: А.А. Чибис, Н.И. Муратов. Лит.: Амвросий. История Российской иерархии. Ч. VI. М., 1815; Справочная книга по Казанской епархии. - Казань, 1904; Димитриев В. Д. История Чувашии XVIII века. Ч., 1959; Димитриев В. Д., Чибис А. А. Землевладение и хозяйство Чебоксарского Троицкого монастыря во второй половине XVI–XVII вв. Ч., 2005. Свято-Троицкий мужской монастырь - одно из самых старинных церковных сооружений в Чебоксарах. Древняя православная обитель дополняет облик исторической части города и привлекает множество прихожан, среди которых не только чебоксарцы, но и приезжие из других городов гости и паломники. История Свято-Троицкого мужского монастыря началась в далеком 1566 г. Обитель построили в целях христианизации завоеванных земель по прямому указанию Ивана IV Грозного. В летописях об этом событии писали так: «Царь и великий князь Иван Васильевич, всеа Русии пожаловал, велел в Чебоксарех устроити манастырь Живоначальные Троицы». |
| В новейшее время стали опровергать с разных сторон взгляд Бевериджа: уже в начале нынешнего столетия некоторые ученые думали, что собрание апостольских правил появилось или не ранее средины V века или, по крайней мере, не прежде конца IV века 17 . Из новейших исследований апостольских правил, в которых, по-видимому, весьма сильно опровергается взгляд Бевериджа, замечательно исследование Дрея. Он дошел до такого результата: «1) В древнейшей церкви не существовало никакого особенного кодекса правил. 2) Многие из так называемых апостольских правил по своему содержанию действительно весьма древни и даже совпадают со временами апостольскими, но повод к изданию их был гораздо позже, и только малая часть, заимствованная из апостольских постановлений, могла принадлежать к доникейскому времени. Другие же из них появились в IV и V веках и были не что иное, как только повторение и изменение того, что постановил Антиохийский собор, бывший в 341 году. Некоторые же (напр. 29, 81, 83) были еще позднее Халкидонского собора (541 г.), который мог даже служить для них источником. 3) Из таких источников правил составились два собрания, из которых одно, в числе 50 правил, появилось в половине V века, а другое, содержавшее в себе 35 последних, в начале VI века» 18 . Вот как смотрели на происхождение апостольских правил многие из западных ученых! Из таких различных взглядов уже ясно, что вопрос о происхождении и самой важности апостольских правил окончательно еще не решен; эти правила еще до настоящего времени служат предметом постоянных споров между учеными. Но так как Восточная церковь всегда признавала и до настоящего времени признает все восемьдесят пять правил действительно апостольскими, и так как она нисколько не сомневается в их канонической важности, то, дабы оправдать такой ее взгляд на эти правила и в то же время защитить их от тех несправедливых нареканий, которым они часто подвергаются со стороны протестантов, постараемся с особенною обстоятельностью исследовать как происхождение, так и самую каноническую важность правил, известных доныне под именем апостольских. |
| В святоотеческой экзегезе эпизод с предпочтением старшего М. младшему Ефрему рассматривается в чреде др. сходных историй из ВЗ, когда первородным сыновьям предпочитаются следующие за ними (напр., Каин и Авель, Иафет и Сим, Измаил и Исаак, Исав и Иаков, Рувим и Иуда и т. д.- Theodoret. In Gen. 111). В благословении 2 братьев патриарх Иаков приоткрыл великую тайну: старший М. знаменует собой старший народ, т. е. хвалящихся законом иудеев ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 11). По мнению прп. Ефрема Сирина, благословение Иаковом меньшего из братьев вместо старшего должно означать тайну буд. спасения языческих народов, в замысле к-рого М. предображает евр. народ,- он будет умален по сравнению с Ефремом, в то время как языческий народ будет возвеличен ( Ephraem Syr. In Gen. 47. 11; Idem. In Deut. 33. 17). Эта символика колена получает дальнейшее раскрытие: упомянутые во Втор 33. 17 «тьмы Ефремовы… тысячи Манассиины» становятся поводом для провозвестия того, что «Христос будет править и иудеями, и язычниками и в каждом народе обретет Себе полноту Церкви» ( Ambros. Mediol. De patriarch. 11. 56). Крестообразное благословение (правая рука над левой) патриархом Иаковом М. и Ефрема предзнаменовало буд. благословение во Христе всех народов посредством его Крестной Жертвы ( Tertull. De bapt. 8; Isid. Pel. Ep. 362). Особое место занимает истолкование имени Манассия. По мнению свт. Кирилла Александрийского, оно означает «забвение случившихся зол» и указывает на язычников, пришедших в Церковь и забывших прежнее зло и печаль ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. VI 3). Свт. Амвросий Медиоланский на основании Быт 41. 51 считал, что это имя означает «из забвения» и указывает символически на то, что «народ иудейский забыл своего Бога, Который его сотворил (Втор 32. 18), так что каждый, кто из этого народа обретет веру, как бы из забвения призывается» ( Ambros. Mediol. De patriarch. 1. 3-7). Значение имени Манассия получает аллегорическое истолкование у св. Максима Исповедника, к-рый полагал, что оно указывает на праведника, к-рый достигает забвения «посредством трудов добродетели» ( Maximus Conf. Exp. in Ps. 59). Колена Рувима, Гада и половина колена М., отказавшись, согласно Числ 32. 5, перейти Иордан из-за плодородных земель, служат символами тех верующих, кто, «будучи верными, при этом не ищут жительства в небесном отечестве, оставаясь занятыми преходящими делами» ( Paterius. De expositione Veteris et Novi Testamenti. 23//PL. 79. Col. 773-774). Согласно свт. Андрею Критскому, имя колена М., упомянутое среди 144 тыс. «запечатленных» праведников ВЗ в Апокалипсисе (Откр 7. 6), означает непрестанную молитву, к-рой обозначаются те, кто прилепляются к Богу благодаря ей ( Andr. Caes. Apoc. 7 19 [На Откр 7. 6]). |
| историей были так называемые хронографы, представлявшие собой по содержанию и составу нечто в роде довольно обширного курса всемирной истории от Адама до Алексея Комнина (1080) со скудными заметками о временах и последующих. Хронографы служили любимым чтением наших предков, как можно заключать по большому количеству списков. В рукописной библиотеке графа А. С. Уварова имеется 84 экземпляра хронографов. По каталогам Императорской публичной библиотеки значится более 60 экземпляров. Имеются экземпляры хронографов и в других рукописных собраниях: в моск. синодальной библиотеке, в румянцевском музее, в библиотеке петербургской дух. академии, киевской дух. академии, черниговской дух. семинарии у проф. Ф. И Буслаева и т. д. Если принять во внимание обширность объема хронографов, а также трудность, медленность и дороговизну рукописной работы, то нельзя не признать, что значительное количество хронографных списков говорит в пользу прилежного изучения нашими предками истории в том виде, как она сообщалась хронографами. Весьма тщательные и добросовестные исследования г. А. Попова о составе хронографов 2 привели к тому несомненному выводу, что огромное большинство русских хронографов представляет собой компиляцию, составленную из четырех византийских хроникеров: Иоанна Малалы, Георгия Амартола, Константина Манассии н Иоанна Зонары. Обращаемся к византийским подлинникам, легшим в основу славянской компиляции, и постараемся проследить их в тех частях, которые касаются византийской истории и которые вместе с тем вошли в состав русских хронографов. А. Хронографы 1. Иоанн Малала Антиохийский Иоанн Антиохийский Малала что значит в переводе с сирского ритор) жил – должно полагать – в VI веке, при императоре Юстиниане, царствованием которого закачивает свой летопись, описывая последние события с живым чувством очевидца. Хронограф Малалы в XIII книгах содержат в себе всемирную историю от Адама до 36 года царствования Юстинианова или до 563 г. нашей эры. Хронограф без заключения, обрывается на половине рассказа. |
| Но как бы то ни было, выше сомнений стоит то, что во 2-й половине VI в. на развалинах прежнего иудейского царства, точнее на пепелище Иерусалима и его ближайших окрестностей, появляется из Вавилона довольно значительная группа иудеев. Что их заставило покинуть насиженные места в Вавилоне, сравнительно спокойную и безбедную жизнь там, при достаточном внутреннем самоуправлении и свободе религиозного культа? И если действительно было что-либо такое, что должно предпочесть обеспеченной жизни в Вавилоне и что заставляет идти на встречу невзгодам, то почему же не все иудеи покинули Вавилон?... Вопросы эти для характеристики внутреннего настроения иудеев рассматриваемого времени весьма важны; но решение их чрезвычайно трудно. Иосиф Флавий говорит: „многие, не желая бросить своего имущества, остались в Вавилоне» 10 . С легкого пера И. Флавия большинство библеистов проводит именно такой взгляд 11 . Другие идут еще дальше. Гунтер, напр., заявляет, что „оставшиеся в плену были лица потерявшие печать своей национальности, отказавшиеся от своей религии и сделавшиеся вавилонянами во всем, даже по крови» 12 . По-видимому, и непосредственное впечатление от рассказа о возвращении из плена, и библейское выражение, что из плена вернулись те, „в ком возбудил Бог дух его, чтобы пойти строить дом Господень» ( 1Ездр.1:5 ) – говорят именно в пользу изложенного понимания дела. – Но уже одно то обстоятельство, что возрождение иудейского народа совершается потом, при Ездре, пришедшими из Вавилона 13 , и книга Есфирь, рисующая нам известную картину быта и стремлений вавилонских иудеев – заставляют сильно сомневаться в правильности предложенного решения вопроса. А библейское выражение: „в ком возбудил Бог дух его» настолько само по себе обще, неопределенно и растяжимо, что его решительно нельзя приводить в качестве положительного доказательства известной мысли. Оно просто содержит в себе мысль о промысле Божьем или воле Божией, без которой ничто в мире не совершается и которая везде имеет свои планы. |
| Ошибка была допущена неким западным ученым Дионисием Малым, который жил в VI веке. В то время уровень исторической науки был очень скромный, тем паче на Западе, который по культурному своему развитию очень отставал от православного Византийского Востока. Произошла ошибка, и сейчас считается, что Рождество Христово совершилось две тысячи два года тому назад, а на самом деле нужно прибавить еще три или четыре года. Поэтому в «Синопсисе» и говорится: «Воскресенье, 9 апреля, 30 года», хотя из всех преданий о Господе достоверно известно, что Спаситель пострадал в возрасте тридцати трех с половиной лет. Даты страданий Спасителя и Его Воскресения известны абсолютно точно. Мы же вспоминаем эти события не в те числа, когда они на самом деле происходили, а в другие, учитывая кроме дат еще и дни недели. Скажем, Распятие воспоминаем в пятницу, Воскресение Христово – в первый день недели: празднование всегда переносится с конкретных чисел на определенные дни седмицы. Кроме того, есть правило, чтобы Пасха, отмечаемая православными, не совпадала с Пасхой иудейской, она должна быть всегда позже. Иудейская Пасха вычисляется по лунному календарю, а православная – одновременно и по лунному, и по солнечному. Этот сложный расчет, изложенный сейчас мной чрезвычайно схематично и примитивно, и приводит к тому, что мы празднуем Пасху не в те дни, когда это событие на самом деле происходило. Мы отмечаем ее так, чтобы само время ее совершения имело некий пастырский смысл, чтобы иные немощные христиане не соблазнились и не подумали, будто бы у нас, так сказать, одна вера с иудеями. В связи с этим празднование Пасхи и воспоминание всех, связанных с Пасхальными днями, событий бывает каждый год в различные числа. «Пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб. И вот, сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба» ( Мф.28:1–2 ). Камень – это огромная глыба, которая приваливалась к устью пещеры (или естественного происхождения, лишь несколько, может быть, обработанной, или искусственной, высеченной в скалах, которых чрезвычайно много в Иудее), утверждаясь таким образом, что налегала на него и плотно его закрывала. |
| Правила святых апостол Во всех канонических сборниках Православной Церкви на первом месте находятся так называемые правила святых апостол. Издревле они рассматривались как часть апостольского предания и за ними признавался апостольский авторитет, хотя это и не значит, что апостолы непосредственно являются авторами этого текста. Если бы это было так, то, несомненно, эти правила были бы включены в число новозаветных книг наравне с Посланиями святых апостолов. Скорее всего, эти правила в устном виде хранились апостольскими преемниками, а затем были собраны, записаны и превращены в самостоятельный сборник до начала IV века во всяком случае, Первый Вселенский Собор уже ссылается на них как на нечто общеизвестное (см.: I Всел., 15). В качестве доказательства древности этих правил можно привести, вопервых, близкое совпадение некоторых из них с текстом Нового Завета (ср., например, 1Тим. 3, 2–13 и Апост., 17, 25, 42, 43, 44, 61, 80) и, вовторых, соответствие изложенных в них норм практике церковной жизни первых веков христианства. Они упоминаются в правилах святителя Василия Великого и в канонах Поместных Соборов Гангрского, Карфагенского и Константинопольского 394 года. Судьба правил святых апостол складывалась неодинаково на Востоке и Западе. Католическая Церковь признала канонический авторитет только за первыми 50 правилами, которые содержались в так называемом «Дионисиевом сборнике», переведенном с греческого на латынь в первой половине VI века. Католическая Церковь отвергает авторитет 35 последних правил не в последнюю очередь потому, что в некоторых из них содержатся нормы, не согласующиеся с обычаями Западной Церкви. В правилах святых апостол насчитывается 85 канонов, которые содержат почти все главные канонические нормы, впоследствии получившие развитие и дополненные на Вселенских и Поместных Соборах и в правилах святых отец. Большая их часть адресована клирикам, особенно епископам: о поставлении на священные степени (1, 2), об имуществе правящего архиерея и о церковном имуществе (38, 40, 41, 59), правах и обязанностях епископа относительно подчиненных ему клириков (31–33, 35, 36, 39, 55, 58), а также о взаимоотношениях с другими епископами и с первым из них (34). |
|
|
