| 8) В каких таинствах подается спасительная благодать Божия? Спасительная благодать Божия подается в следующих таинствах: в крещении, в котором омываются первородный и личные грехи человека ( Иоан. 3: 1–6 . Деян. 2: 38–39. 22: 16 и др.); в исповеди или покаянии, где христиане получают прощение соделанных ими после крещения грехов ( Мф. 16: 19. 18: 18 . Иоан. 20: 22–23 . Деян. 3: 19. 19: 18 ); в причащении, в котором верующие теснейшим образом соединяются со Христом ( Иоан. 6: 51–58 ) и потому получают оставление грехов для вечной жизни ( Мф. 26: 28 ), и в елеосвящении, где подается больному христианину исцеление тела и прощение грехов ( Иак. 5: 14–15 ). 9) Какие дары благодати Св. Духа подаются в остальных трех таинствах? В миропомазании, которое заменило собою апостольское руковозложение, подается крещенному благодать Св. Духа, укрепляющая его телесные и душевные силы ( Деян. 2: 38. 8: 15–18. 2 Kop. 1: 21–22. Еф. 4: 30 ), «ибо без Меня, сказал Спаситель, не можете делать ничего“ ( Иоан. 15: 5 ); в браке подается благодать, освящающая союз между мужчиной и женщиной и содействующая благословенной жизни супругов и воспитанию их детей; в священстве подается благодать, дающая рукоположенному лицу право учить, священнодействовать, совершать таинства и управлять людьми в делах веры. 10) Кто имеет право совершать святые таинства? Совершать св. таинства могут только законно рукоположенные преемники св. Апостолов, – епископы и поставляемые ими пресвитеры Церкви ( 1Кор. 4: 1. 12: 28–30 . Еф. 4: 11–13 ). Кто же из мирян дерзает совершать нечто подобное, тот кощунствует, подобно Дафану и Авирону ( Числ. 16 гл.). 11) Спасены ли мы? Да, спасены раз и навсегда, но только от тех грехов, которые, в силу крестных страданий Христа, прощены нам в таинстве св. Крещения. Но кроме грехов, прощенных человеку во святом Крещении, у него есть много других грехов, совершаемых после Крещения в течении всей жизни. Если в этих грехах покаемся, то благодатию Божиею, подающеюся в св. таинствах, спасемся, а если нет, то погибнем по своей злой воле ( Лук. 13: 3 ). Оттого и ап. Иоанн учит, что хотя «мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем“ ( 1Иоан. 3: 2 ), оттого и ап. Павел говорит: «Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит (как, например, сектант, думающий, что он уже спасен и на суд Божий не явится), то чего ему надеяться. Но когда надеемся того, чего не видим (вечного блаженства), тогда ожидаем в терпении“ ( Рим. 8: 24–25 ), оттого наконец ап. Петр сказал: «мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся (а не сказал: «спасены уже“), как и они“, то есть язычники ( Деян. 15: 11 ). Окончательно будут спасены лишь те, кто после всеобщего суда Христова услышат слова Господа: «приидите, благословенные Отца Моего! наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира“ ( Мф. 25: 34 ) |
| Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное» (1 Kop. 15, 44–46). Это-то одуховление душевного соответствует и словам того же апостола – о душе мира, именно, что «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» ( Рим. 8, 21 ). Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа или даже до известной степени владеть им, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна. Но этот переход мира от душевности к духовности не может совершиться собственной его силою. Он предполагает новый творческий акт Божий над творением, хотя это и не есть новое творение, но скорее перетворение, преобразование, возведение к новому состоянию уже сотворенного, совершаемое Духом Святым. При этом новое творение связано с человеком, как носителем души мира и его господином, оно сообразно человеку и в этом смысле человечно. Если ныне «мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (23), то это тело наше не является отделенным или изолированным от всего мира, оно с ним связано. Ибо мир и есть периферическое тело человека. Это изменение есть акт не физический, но метафизический: субстанция мира поставляется в иное, новое состояние Духом Святым, и приемлет радостно свое освобождение от суеты, рабства тлению, недуховности. В этом смысле даже и действие Духа над миром природным является актом также и синергическим. Огнь Духа является не сжигающим только и разрушающим, но и преображающим, потому что сама тварь уже созревает для приятия своего преображения. Оно приходит не рано и не поздно, всепроницающей мудростью Божией, вместе с Парусией Христовой, которая совершается Парусией Духа Святого. Дух Святой пребывает в мире чрез творение , как творческое да будет , – Словом, Которым «вся Тем быша». Дух пребывает в мире силою Пятидесятницы , которая ипостасным его схождением полагает основание уже не только бытию мира, но и его обожению чрез проницание Софии тварной Софиею Божественную. В Пятидесятнице, которая предполагает уже совершившееся Боговоплощение, полагается основание для этого проникновения, или обожения мира («будет Бог все во всем». |
| 120 Т. е. обвиняет израильтян будто в ограблении египтян, что служит прообразом христианской Церкви в отношении к язычникам. 121 См. Клим. Римский 1 Kop.VI. Иосиф Флавий (Antiq. I, 12) свидетельствует, что он сам видел этот столп. 122 Гарвей здесь разумеет Εμμηνορροιας . Пояснением сего служат следующие стихи поэмы о Содоме (carm. de Sodoma), помещаемой в творениях Тертуллиана и Киприана: Quin etiam si quis mutilaverit advena formam 123 См. выше, III.20:4. 124 Илиада, IX, 312—313. 125 Т. е. Церкви. 126 См. выше, III.16—18. 127 См. выше, III.20:4. 128 Ibidem. 129 Слова Мф.24переиначены. 130 Мф.11:23—24. Первые слова приводимого места в у одного из греч. отцов не встречаются в таком виде. Грабе полагает, что древний латинский переводчик или его переписчики изменили слова Иринея, следуя латинскому переводу Евангелия. 131 В латинском тексте стоит arcae typum. Массюет вместо этого предлагает чтение archetypum, что более идет к смыслу сего места. По мнению некоторых Отцов, от смешения ангелов или Сынов Божиих с дочерями человеческими естественно произошло поколение не настоящих, уклонившихся от первообраза людей. 132 Т. е. Сына Божия и Духа Святого, как Ириней говорит в IV.20 и в V.6. 133 Т. е. из недра Отчего в мир. 134 Это место очень неисправно в латинском тексте, а потому переведено догадочно, сообразно с ходом мыслей Иринея. 135 В лат. тексте стоит patrum вместо «духовных», как читается в греч. тексте в Паралеллях Иоанна Дамаскина. 136 Мк.5:22, где говорится не о первосвященнике, но о начальнике синагоги. 137 См. Мк.5:41—43 и Лк.7:14—15. Ириней соединяет в своем тексте подробности двух событий, рассказанных у евангелистов. 138 Флп.3:20—21. Последние слова сего места несогласны ни с греческим текстом Апостола, ни с Вульгатою. 139 Т. е. зрение у слепорожденного. 140 См. выше, I.14:6. 141 Греческий текст приведенных слов Юстина сохранился у Евсевия (Церк. ист. IV, 18); но сочинение Юстина, из которого они извлечены, не дошло до нас и остается неизвестным. 142 В другом месте (25:3) Ириней читает: «любви истины». |
| Литургия верных также до некоторой степени выдерживает эту линию. Хотя первая ектения в ней и содержит всего два прошения, но оканчивается она после диаконского возгласа «Премудрость» обычным возгласом «Яко подобает…». После этой ектении сряду произносится вторая ектения, «Паки и паки…» представляющая собой сокращенную великую ектению и состоящая из прошений: «О свышнем мире…» — «О мире всего мира…» — «О святем храме сем…» — «О избавитися нам от всякия скорби, гнева и нужды…» — «Заступи, спаси, помилуй…» — «Премудрость». Священник после прочтения тайной молитвы провозглашает: «Яко да под державою Твоею всегда храними, Тебе славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». Если священник служит без диакона, то он говорит только первое прошение — «Паки и паки…» и последнее — «Заступи, спаси, помилуй». Во время этой второй ектении читается священником «молитва верных вторая»: Литургия святого Иоанна Златоуста: «Паки, и многажды Тебе припадаем, и Тебе молимся, Благий и Человеколюбче, яко да призрев на моление наше (3 Цар. 8:28), [ 278 ] очистиши наша душы и телеса от всякия скверны плоти и духа (2 Kop. 7:1), [ 279 ] и даси нам неповинное и неосужденное предстояние Святаго Твоего Жертвенника. Даруй же, Боже, и молящимся с нами преспеяние жития и веры и разума духовнаго (Кол. 1:9): [ 280 ] даждь им всегда со страхом и любовию служащым Тебе, неповинно и неосужденно причаститися Святых (1 Езд. 2:63) [ 281 ] Твоих Таин, и Небеснаго Твоего Царствия сподобитися (2 Фесс. 1:5). [ 282 ] » Литургия святого Василия Великого «Боже, посетивый в милости и щедротах (Пс. 102:4) [ 283 ] смирение наше, поставивый нас, смиренных и грешных и недостойных раб Твоих, пред святою славою Твоею, служити Святому Жертвеннику Твоему: Ты укрепи нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию (Лк. 4:14; [ 284 ] Рим. 15:13; [ 285 ] 2 Кор. 4:1 [ 286 ]), и даждь нам слово во отверзение уст наших (Еф. 6:19), [ 287 ] во еже призывати благодать Святаго Твоего Духа на хотящыя предложитися Дары». |
| Петру по поводу его лицемерия и приведенный здесь (14), заставляет предполагать, что и дальнейшая речь (15–21), помещенная в послании, та же самая (или перифраз ее), которую сказал ап. Павел Петру в присутствии христиан антиохийской общины. Ап. Павел ни в каком случае не мог бы далее сказать: «мы по природе иудеи», если бы он этими словами начал обращение к галатам, большинство которых было из язычников. Ясно, что последующая речь ап. Павла, развивающаяся из его принципов и уничтожающая юдаистическую аргументацию, вполне соответствует как важности поступка ап. Петра, так и той цели, которую он имел в виду, приводя галатийским читателям антиохийскую речь. Если галаты дошли до такого же печального вывода, что «Христос напрасно умер» (21 ст.), к которому мог привести заразительный для всех пример ап. Петра, то пусть они относят к себе все сказанное против ап. Петра. Вот для какой цели приведена в послании эта речь. He достает только того, чтобы ап. Павел прямо сказал, что он намеренно приводит здесь эту речь по поводу отступления галатийских христиан. Что же сказал ап. Павел в этой речи, которую счел уместным припомнить читателям, галатам? Речь начинается так. Ап. Павел напоминает своему собрату, впавшему в ошибку, основное положение, в котором оба они согласны: не смотря на преимущества, принадлежащие им, т. е. Петру, Павлу и всем вообще иудеям, в силу рождения, все они ищут оправдания чрез веру во Христа. «Мы по природе иудеи», начинает ап, чувствуя все преимущества принадлежат к этому священному богоизбранному народу ( Рим.3:1 ... 9:1…), «а не из язычников грешники». Язычники, будучи беззаконниками и безбожниками («νομοι κα θεοι» – Рим.2:12; 1 Kop.9:21; Еф.2:12 ), по общеиудейскому сознанию суть грешники и неправедные ( 1Цар. 15:18 ; Тов. 13:6 ; Лук.18:32; 24:7 ; 1Кор.6:1 …). В силу такого представления, выходя из теократической точки зрения, апостол и говорит, «мы не из язычников грешники». Но говоря так, ап. Павел не считает иудеев не грешниками. И природные иудеи нуждались в оправдании, как и язычники ( Рим.2:3. 22 …. |
| Но самым решающим аргументом в пользу вселенской и всечеловеческой силы Боговоплощения Христова, а также и сошествия Св. Духа в Пятидесятницу, является свидетельство Самого Господа в речи о Страшном Суде ( Мф. 25 ), где Он отождествляет Себя, Свое человечество, со всеми человеками. Нельзя умалять аллегорическим истолкованием этого свидетельства все человечество, предстающее пред судилищем Христовым, принадлежит Его человечеству, есть Христос (как это же заключение вытекает и из других текстов, напр., из притчи о Милосердном Самарянине). Отсюда напрашивается заключение, что для вочеловечения Логоса не существует никаких границ, как не существует их постольку же и для сошедшего в мир Духа Св. (о чем и говорит ап. Петр словами пророка Иоиля: «и будет в последние дни излию от Духа Моего на всякую плоть » ( Деян. 2, 17 ). Но эту универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив, он есть его средоточие и центр, «мир стяженный», и человеческая природа в себя включает и всю тварную природу. Человек был поставлен Богом ее главой, и своим падением он покорил ее суете, в которой она воздыхает, чая своего освобождения. Природный мир уже подчинен власти Христовой по воскресении: «дадеся Мне всякая власть из небеси и на земли». Земля проклятия становится новой землей под новым небом в воскресении, как и тела человеческие становятся телами славы. Область силы Богочеловечества совпадает с границей Церкви, вернее сказать, этой границы вовсе и не существует, потому что Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, космический лик. 173 Но эта универсальность (или кафоличность) Церкви, имеющая для себя основание уже в самом сотворении мира ( Еф. 3, 9–11 ), раскрывается и эсхатологически, в кончине века, в парусии, как и в том, что следует за парусией. Прежде всего, в преображение мира в «день Господень» ( 2Петр. 3, 7–13 ), как и в суде Господнем, на который явятся все народы, проявляется это снятие границ с ограниченного бытия, явление его кафоличности, а это именно и означает его онтологическую принадлежность Церкви. Но это же самое явится и в свершении, о котором говорится в 1 Kop. 15, 24–28. «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам покорится Покорившему Ему все, ла будет Бок» всяческая во всех». «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36). |
| Господь милосердыми внушениями Своими, при свидетельстве недостоинства моего, склонил тебя к тому, чтобы ты пожелав избрать безопаснейшую стезю спасения, на которой легче было бы для тебя не грязь прибавлять к грязи, но в силе Божией восходить от веры в веру ( Рим.1:17 ), от нечистоты в чистоту ( Деян.15:9 ), и от славы в славу (2 Kop.3:18) уподобления Господу Иисусу Христу. Дабы стяжав чистое сердце, ты узрела Его на небе, как Он есть, и таким образом подобною Ему сделалась ( Мф.5:8 ; 1Ин.3:2 −3), дабы и здесь еще исполнилось в тебе сие слово апостольское: вы ныне свет в Господе, поступайте как чада света ( Еф.5:8 ), и как лучи единого солнца правды – Христа, общею верою ( Рим.1:12 ) сосредоточиваясь в сердце Его, и святою любовью соединяясь друг с другом, составляйте единый свет для сего и в тебе. Как в других, должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, уничижил Себя самого, приняв образ раба, соделавшись подобным человекам. И по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог Его превознес ( Флп.2:5 −12). Часто освящайте молитвенным воспоминанием сих богодухновенных словес воображение и память, разум и сердце, и уста (ибо все освящается словом Божьим и молитвой ( 1Тим.1:5 ). Со страхом и трепетом старайся о своем спасении, и все делай без ропота и сомнения, чтоб и тебе быть чистою и неповинною, и в единстве с чадами Божьими непорочными посреди нечестивого и развращенного рода (так называется мир – Ин.17:16 −15; 1Ин.5:19 ; Иак.4:4 −10), в котором они сияют, как светила в мире ( Флп.4:14 −15). И как всякой луч вещественного света идет от солнца видимого, так и всякой луч умного света посылается невечерним солнцем – Иисусом Христом. И один луч, может быть, оставляет многие сообразные во многом души, но все сии лучи –суть одно во Христе Иисусе ( Гал.3:28 ), и все составляют единый свет Христов, который есть единая, святая, соборная и Апостольская Церковь . Сам же Господь Иисус Христос есть сияние славы Отца Своего, и образ существа Его ( Евр.1:3 ). |
| Стих 2. «Ходил же по откровению» (νβην δ κατ ποκλυψιν). Что это было за откровение? Нельзя с точностью определить, что за откровение было на этот раз апостолу. Быть может, оно происходило чрез «восхищение» ( Деян.22:17; 2 Kop.12:1), или в ночном видении ( Деян.16:9; 18:9; 23:11; 27:23 ), или чрез пророка (мнение Ewald’a), или чрез повеление Св. Духа ( Деян.16:6–7; 20:22–23 ), но, быть может, было получено в спокойном настроении и в бодрственном состоянии. Во всяком случае, откровение было лично апостолу, а потому в книге Деяний о нем и не упомянуто. «И предложил им» – «κα νεθμην ατος». Кого нужно разуметь здесь под »ατος«? Winer и Matthies думают, что ап. Павел предложил свое Евангелие пресвитерам. Schott и Olshausen видят под »ατος« указание на «δοκοντες», т. е. Петра, Иакова и Иоанна. Последнее мнение совсем не верно, потому что об этих «δοκοντες« сказано, что ап. Павел с ними имел разговор «особо». Вернее, всего видеть здесь указание на всю иерусалимскую общину, на всех христиан иерусалимской церкви. Под »δοκοντες« (русск. «знаменитейшие») нельзя понимать всех видных членов иерусалймской церкви: – »νδρας γουμνους ν τος δελφος " Деян.15:22 , или апостолов и пресвитеров (мнение Schmidt’a) и, разумеется, не юдаистов, как думает Grotius, но апостолов Иакова, Петра и Иоанна, о совещаниях с которыми он рассказывает ниже. См. ст. 9. Остальные еще живые апостолы из двенадцати, кажется, в это время были вне личной связи с Иерусилимом, но, конечно, их взгляды не могли не согласоваться со взглядами этих трех апостолов. Неточность русского перевода этого стиха указана нами в конце; см. «Чтение греч. текста послания к Галатам». Стихи 4 и 5-й читаются по греческому тексту так (изд. 1866 г.): ст. 4: «δι δ τος παρεισκτους ψευδαδλφους, οτινες παρεισλθον κατασκοπσαι τν λευθεραν μν ν χομεν ν Χριστ ησο να μς καταδουλσονται». Ст. 5: ος οδ πρς ραν εξαμεν τ ποταγ να λθεια το εαγγελου διαμεν πρς μς». Никакого затруднения не было бы в конструкции этого периода, если бы в 5 стихе не было слов: «ος οδ», так что слова: »δι δ τος παρεισκτους ψευδαδλφους« примыкали бы к »πρς ραν εξαμεν (ст. |
| В это «довольное время» ап. Павел и был в Аравии. Стих 18. В Иерусалим ап. прибыл из Дамаска, откуда, согласно свидетельству книги Деяний 9:24–29 и 2 Kop.11:32, он бежал от преследований. «πειτα μετ τη τρα«. Три года нужно считать от обращения ап. Павла в христианство, в чем согласны большинство толковников (Филар. Черн., Йеоф. Тамб., Агафангел. Из протест. богословов: Winer, Fritsche, Rück., Usteri, Matth., Schott, Olshaus., B. Crus., Hilgenf., Wiesel., Hofm.), a не от возвращения из Аравии, как думают Koppe и Börger. Первого мнения заставляет держаться и контекст: ст. 17: »οδ νλυον ες εροσλυμα», ст. 18: «μετ τη τρα νλυον ες εροσλυμα ». Блаж. Иероним полагает, что здесь разумеется второе путешествие в Иерусалим, описанное в Деяниях 9:26. «στορεν» – русск. «видеться». Вернее, переводит «познакомиться» (слав.: «соглядати»; лат. «coram cognoscere»). Такое желание было очень естественно, потому что ап. Петр считался самым замечательным и видным апостолом – «κορυφαος πστολος«, как называет его бл. Феодорит. »μρας δεκαπντε». По мнению Rückert’a пятнадцати дней было довольно, чтобы с помощью апостолов Петра и Иакова ознакомиться с христианским учением. Но на это нужно заметить, что пятнадцатидневному своему пребыванию в Иерусалиме ап. Павел предпосылает факт трехгодичного незнакомства с апостолами. В эти три года ап. Павел настолько самостоятельно мог изучить христианские истины, что в течение каких-нибудь 15 дней, проведенных с ап. Петром, он вовсе не искал научения и не нуждался в нем. Сколько времени ап. Павел пробыл в Дамаске и сколько в Аравии, – достоверно неизвестно. Большинство экзегетов склоняются к тому мнению, что в Аравии апостол провел больше времени, чем в Дамаске. Нападки еп. Феофана (см. толков. на посл. Гал.стр. 96) на инославных толковников за мнение, что ап. Павел ходил в Аравию с целью обдумать христианское учение, а не с целью проповеди, эти нападки, нам кажется, совершенно неосновательны. Мы безусловно отвергаем мнение Баура, Штрауса и др. рационалистов новотюбингенской школы, что в Аравию ап. Павел удалилса с целью обдумать свою систему христианского учения. Но мы соглашаемся принять мнение напр. Зифферта и многих других из протестантских богословов, что ап. Павел, после всего с ним случившегося, нуждался в совершенном уединении н спокойствии. Переворот, происшедший в его внутреннем мире был полный и совершился быстро. Обдумать то, что было открыто ему Богом, приготовиться к проповеди Евангелия, накокец, подумать о всем с ним бывшем было для Павла совершенно необходимо. Сам Господь пред выступленим на общественное служение 40 дней находился в пустынном уединевнии. Пример Иоанна Крестителя подтверждает то же самое. За всем тем, многие протест. богословы не отвергают и того, что как в Дамаске, та и в Аравии ап. Павел мог проповедывать Евангелие иудеям разсеяния. |
| Христологическую формулу о том, что Сын оживляет и воскрешает, можно развернуть полностью в тринитарную: по воле Отца Сын посылает Духа Жизни, и воскресение, таким образом изъясняется, как действие всей Св. Троицы: Отец – начало, Сын –совершитель, Дух Святой – сила свершения, его существо. Но эту же мысль можно выразить и на языке богословия Славы. Насколько Парусия Сына является в вышеуказанном смысле и Парусией Духа Святого (что в соединении и дает пришествие Христа во Славе по воле Отца), всеобщее воскресение есть и явление, и действие этой Славы в мире. Слава не может ограничиться в Парусии одним лишь осиянием Христа, Свет ее и сила распространяется в твари и воскрешает мертвых во славе. «Дух Славы, (Дух) Божий» в «явлении Славы» Христа (1 Петр., 4, 13–14) воскрешает умерших во славе: «сеется в уничижении, восстает во славе; сеется в немощи, восстает в силе» ( 1Кор. 15, 43 ). Нетление равнозначно прославлению. Христос, являясь во славе, сообщает эту славу всему Своему человечеству, а эта слава, прежде всего, есть воскресение. Оно соответствует общему преображению твари в мире человеческом, как раскрытие всей силы Парусии, которая, будучи вторым пришествием Христовым, есть и явление Славы Св. Духа, Божественной Двоицы. Воскрешение, как явление силы Парусии, есть трансцендентное действие Божие в мире, и потому оно является внезапным. Это значит, что сила его не содержится в жизни самого мира (чем принципиально устраняется натурализм типа федоровства). Она не является и достижением космической и исторической эволюции, но есть прямое действие Бога над человеком (хотя это не устраняет в нем и синергизма). Эта же самая мысль может быть выражена и так, что всеобщее воскресение есть действие воскресения Христова, в него включено. Трансцендентная сторона всеобщего воскресения выводит его из времени с его исторической непрерывностью и ставит его даже вообще вне земного времени, или же над ним. С него начинается уже новое время, – «будущий век». Это общее определение выражено в Слове Божием на языке образов, из которых наиболее употребительный есть трубный глас, призывная труба архангела, возвещающего повеление Божие: «и пошлет ангелов Своих с трубой громогласной , и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их» ( Мф. 24, 31 ). И этим словам Господа вторить и апостол языков; «говорю вам тайну: 277 не все мы умрем но все изменимся, вдруг – ν τμ 278 – во мгновении ока, в последней трубе , ибо вострубит , и мертвые восстанут нетленными, и мы изменимся. (1 Kop. 15, 51–52). И этот же образ в 1Фес. 4, 16 «ибо сие говорим вам словом Господним... 279 Сам Господь при возвещении κελεσματι при гласе архангела и трубе Божией сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде». Образ трубы Божией и трубного гласа неоднократно повторяется и в Откровении в применении к изъявлению воли Божией: 4, 1; 8, 6–8, 12–13; 9, 1, 13–14; трубам аналогичны здесь голоса и громы: 10, 3–7; 16, 1, 17; 18, 1–2. |
|
|
