| Встреча преподобных Пафнутия и Онуфрия Великого. Миниатюра из сб. «Жития пустынных отцов». 1430 г. (Jerus. Arm. N 285) Встреча преподобных Пафнутия и Онуфрия Великого. Миниатюра из сб. «Жития пустынных отцов». 1430 г. (Jerus. Arm. N 285) В нек-рых случаях текст завершается описанием смерти Пафнутия, к-рое, без сомнения, было добавлено позже, и, соответственно, эту версию можно считать расширенной (BHG, N 1379). Она опубликована по рукописи Ath. Laur. I 117. Fol. 300b - 315a, XV в. (Αγιορειτικ βιβλιοθκη. 1940/1941. Ν 5. Σ. 23-35; переизд.: Å kerman Sarkisian. 2007. С. 238-253). Житие или Повествование о Пафнутии и Онуфрии (BHG, N 2330-2330a) известно по рукописям: Marc. gr. VII. 45. Fol. 180-190v, 1616-1618 гг.; Paris. gr. 919. Fol. 37-42, XIII-XIV в. (не изд.; рус. пер.: Войтенко. Краткая версия. 2015). Текст состоит из эпизодов 3-5 и вошел в состав одного из сюжетов (встреча с купцом) 14-й главы соч. «Истории монахов», в которой рассказывается о встречах с праведниками отшельника по имени Пафнутий (Hist. mon. Aeg. 14. 2-23). Очевидно, что объединение 2 сочинений было обусловлено отождествлением 2 Пафнутиев, хотя цели путешествия у них были разные. Один искал в пустыне подвижников, превосходящих его в добродетели, и каждая новая встреча вызывала в нем желание остаться с ними, другой стремился увидеть таких праведников, к-рым он уже уподобился, находил их среди мирян (флейтист, деревенский староста, купец) и, признавая за ними совершенство в определенной добродетели, не только брал с них пример, но и приводил их к иноческой жизни. В виде отдельного рассказа эта эпитома известна по рукописи Ath. Pantokr. 53. Fol. 30v - 42, XII в. (BHG, N1379h; изд.: Halkin. 1989). Распространены разные типы сокращенной редакции, в к-рую вошли эпизоды 3-6. Почти полное отсутствие интереса к первым 2 сюжетам может быть связано или с тем, что они, предваряя историю О. В., неоправданно задерживают обращение к главным, с т. зр. составителей, темам, или с тем, что в них практически отсутствует элемент чудесного. Особенности возникающих вариантов текста зависят от целей переработки Жития. Напр., появление краткого пересказа в рукописи Vat. Ottob. 411. Fol. 471v - 473v, 1445 г. (BHG, N 1381f), вероятно, связано со становлением синаксарных версий, о чем свидетельствуют сходные изменения (рассказ начинается с упоминания имени О. В., а не Пафнутия и ведется не от 1-го, а от 3-го лица), отличительными же чертами являются сохранение последних эпизодов и отсутствие указания на день памяти. |
| Среди других сочинений Неофита следует упомянуть составленный им в 1353 г. «Сборник лекарственных трав», построенный по алфавитному порядку. Из этой датировки можно сделать вывод, что Неофит дожил до последнего исихаст-ского собора 1351 г. Вполне вероятно, что отцы этого собора могли быть знакомы с его трактатами против Варлаама и Акиндина и как-то принять их во внимание. От Неофита остался целый ряд сочинений, многие из которых до сих пор не изданы. Это, кроме богословских сочинений против латинян и антипаламитов, – сочинения по медицине, естествознанию, филологии и, что наиболее существенно в контексте темы «паламизм и философия», – сочинения чисто философские. К последним относятся комментарии к логическим трудам Аристотеля и Порфирия 1614 . Неофит Продромин (Момицилас) Слова против Варлаама и Акиндина (фрагменты) (пер. А. П. Крысякова) 1615 Самого монаха Неофита решительное возражение Варлааму и Акиндину в том, что одно есть сущность, а другое – ее энергия у всякой вещи, пусть они и обладают бытием совместно Воистину, как полагает божественный Дамаскин, «энергия есть природная сила и движение всякой сущности» 1616 , коей единственной лишено небытие. Имя энергии, будучи одним из подобных ему по имени, многозначно. Энергией называется и результат, то есть совершённое действие, – то, на что направлено действие природного движения. Энергией называется и сам действующий, как по природе обладающий способностью к действию 1617 . Какую великую заботу об этих и других догматах истины проявили святые, но и Сам Господь наш Иисус Христос, Который пострадал от тех, кого сотворил, еще и общаясь с нами, и приобщившись 1618 к нам, открыто явил нам две Свои природы и каждую из соответственных энергий, и это для всех очевидно, кроме искони Ему противящихся, и ныне – акиндиниан и варлаамитов . Воистину, следует начать со словес Святого Евангелия. Ибо сказано: «Дал им власть», то есть Христос – священным апостолам, на духов нечистых – так, чтобы изгонять силу таковых 1619 . И ведь не сказал [Господь], что дал им [апостолам] некую часть от Своей природы, что по Нему и все они смогут стать такими, как Он, и равными Ему быть по природе и энергии. |
| Речь начинается христианским афоризмом: πιστς λγος. Златоуст 1613 , а за ним Икумений 1614 и Феофилакт 1615 относят это выражение к предыдущей речи, т. е. к тому, что сказано о спасении жен. Но отрывочность выражения, не связанного никакой соединительной частицей с ближайшим предыдущим 1616 , особенная важность учения, раскрываемого в последующем 1617 , пример 15 ст. 1 гл., где точно такое же выражение непосредственно примыкает к последующему 1618 , – все это говорит за то, что выражение πιστς λγος составляет не заключение предыдущего, а начинает собою новый отдел апостольской речи. ’Οργεται – означает и честолюбивое стремление из-за почестей, и стремление из ревности и любви к делу. В данном случае ργεται имеет последний смысл, и Апостол это стремление одобряет, потому что епископство есть ργου πιθυμε – доброе дело. " Εργου означает дело, занятие, служение 1619 . В 1Сол. 5:13 Апостол увещевает христиан любить предстоятелей за дело их – δι τ ργον ατν. Это дело, по Апостолу, – καλν, «потому что предмет его добр, – просвещать истиною, исправлять нравы, руководить к высшему совершенству в духовной жизни, отражать лжеучения и лжеучителей, утешать скорбных, устроять пособия бедным и немощным, быть отцем многопопечительным и благоустроительным» 1620 . «Я не порицаю того, – передает св. Златоуст мысль Апостола, – кто имеет желание епископства и, притом, домогается не одного начальства и власти, но исполнения обязанностей по управлению, – того я не порицаю. Ибо он доброго дела желает. Кто таким образом желает сего, пусть желает» 1621 . Так же объясняет этот стих Иероним. «Если кто, – говорит он, – желает епископства, должен желать дела, а не достоинства, труда, а не почестей и удовольствий, дела, в котором должен упражняться смирением и не надмеваться почестью» 1622 . Апостол говорит о членах общества, ищущих епископства. Очень может быть, что некоторые домогались этого сана, не будучи достойны. В этом едва ли можно сомневаться. Мы знаем, что во времена Апостолов в христианство обращались и знатные люди из язычества, как это было, напр., на острове Кипре, в Пафе 1623 , или в Афинах 1624 ; точно также могло быть и в Ефесе, где христианство имело уже значительное развитие и прочное положение. |
| 1606 ...По 1 стихологии. – Т. е. после чтения (стихологисания) первой из назначенных по уставу на этот день кафизм. 1607 ...Седален – богослужебное песнопение, исполняемое после каждой из кафизм, читаемых на утрени. 1609 ...Иного разве Тебе Бога не знаем. – Слова из воскресного песнопения «Воскресение Христово видевше...». 1610 ....Псалом избранный: «Бог нам прибежище и сила». – Избранные псалмы читаются во время полиелея (см. следующий коммент.). Их текст входит в богослужебную Псалтырь. 1611 ...По полиелеосе... – Полиелеос, или полиелей (иначе – «многомилостивое», от многократного повторения слов 135-го псалма «...яко в век милость Его») – часть праздничной утрени, состоящая из исполнения 134-го и 135-го псалмов, завершается чтением избранного псалма. 1612 ...Степенна... – Степенна, или степенны антифоны – песнопения, исполняемые на праздничной утрени; составлены применительно к 15 псалмам (с 119-го по 133-й), называемым «песнями степеней», так как в Ветхом Завете они предназначались для пения на ступенях Иерусалимского храма. 1616 Зачало – название особым образом пронумерованных отделов Евангелия и Апостола, предназначенных для чтения их за богослужением. 1617 Ирмос – первая строфа в каждой из девяти песней канона, служит мелодико-метрическим образцом для последующих тропарей песни. 1618 ...в Великии пяток, живы сожжени бысте. – Смертная казнь пустозерских узников путем сожжения их на костре состоялась 14 апреля 1682 года в Страстную пятницу. 1622 ...спасл еси дщерь вдовицы от насильства болярина... – В своем Житии протопоп Аввакум рассказывает о том, как в самом начале своего священнического поприща ему пришлось воевать с неким «начальником» за дочь «вдовицы» (см. наст. изд. Т. 17). 1624 ...от запада бо до востока и от востока до запада прехождаше... – Имеются в виду скитания Аввакума во времена его десятилетней ссылки в Сибирь: сначала из Москвы в Тобольск, потом – в Енисейск, и далее, вместе с отрядом землепроходцев под предводительством воеводы Афанасия Пашкова. – в Даурию; а затем возвращение через ту же Сибирь в Москву (см. наст. изд. Т. 17). |
| 1615 Известнейшие и сравнительно древнейшие из этих второстепенных божеств: Rodha, которому был и храм в Yemana, Al-lat женское божество, святилище которого было в Tayf, не далеко от Мекки, Monat, обожаемый в Codayd, Alozza, Yagouth, Ourotal Геродота, вернее Ourtaala – «верховный свет». Последний, как видно из самого имени, был олицетворением солнца и Геродот сравнивал его с Дионисом. Yagouth значил также огонь. Луна, как и во всей передней Азии, почиталась под формой мужского божества. Известны были также боги и богини планет Сатурна (Zouhal), Юпитера (Al Moschtari), Меркурия (Alared). Lenormant. Manuel d’histoire. t. III. p. 353 – 354. 1616 Известно, что в III в. нашей эры Амр сын Lohay, поместил статую сирийского бога Гобала в Мекке, в Каабе, где до этого времени ничего не было, кроме древнего «черного камня», который принадлежал к числу бетилей и, по преданию, упал с неба. В храме богини Al-lat в Tayf также ничего не было, кроме простого камня, который и служил её символом. Известны также 7 камней близ Мекки, указывавшие без сомнения на 7 планет. Lenormant. Ibid. р. 355. 1617 Мусульманские писатели сравнивают их с библейскими ангелами, но приписывают им женскую форму и называют их Benat-Allah, т. е. дщерями бога. 1618 Едомитов Ленорман отождествляет с набатеями, на том основания, что около 7 века до нашей эры имя едомитов исчезает н на месте их у древних писателей являются набатеи (Manuei d’histoire t. III. p. 378 – 382). Между тем известно, что имя набатеев, производимое доныне историками от Nebajot, сына Измаилова, указывает вовсе не на арабов (арабские писатели под именем набатеев разумеют вовсе не племена своего полуострова), а на древнейших и позднейших поселенцев южной Месопотамии или Халдеи, а в широком смысле на все арамейские племена или жителей Ханаана, вернее на первоначальное семитское население Вавилона или Халдеи. Поэтому, для соглашения этого показания арабских писателей со свидетельствами древних о набатеях, предполагают, что набатеи древних были семитскими колонистами Халдеи, поселившимися на месте едомитов. Во всяком случае известная «Agricultura Nabathaeorum», на которую мы указывали выше, есть произведение Халдеи и описывает религию Вавилона, а не Аравии. Она явилась в арабском переводе в 704 г. нашей эры, сделанном Jbn Wahschyah-oм. Приписывается её составление мифическим Isagrit, Sanbuechad и Qûtâma, жившим за многие циклы времен до нашего исторического времени. Необходимо, во всяком случае, предположить, что она явилась задолго до Р. Хр., по крайней мере, на несколько веков. Chwolsohn. Die Ssabier. I, 697 и 711. |
| е. Божественной] блаженной и счастливой природы] 1613 ; тело создано из земли (κ γς), а душа по своей природе эфирна (αϑρος), представляя собой Божественную частицу (πσπασμα ϑεον) 1614 , следовательно, есть истечение Божественной сущности 1615 . Все эти филоновские представления в той или иной мере были использованы и западными писателями для целей церковной антропологии с тем только отличием от Филона, что то, что последний говорит о двух различных человеках, стали применять к двум различным сторонам природы человеческой, а филоновское представление об особом небесном человеке, как о прототипе для человека эмпирического, было совершенно оставлено. Caro [плоть] в Адаме образована из грязи (е limo), а душа произошла из Божественного дуновения (ex afflatu Dei), при этом afflatus [дуновение] очень близко к Филону представляется испарением Божественного Духа (vapor spiritus) 1616 . Душа человека, таким образом, представляет собой нечто родственное Богу 1617 . Относительно её происхождения имеют значение выражения ex Spiritu Dei [из Духа Божия], ex substantia Ejus [из Его субстанции], ex Dei flatu [из дуновения Божиего] в противоположность учению Гермогена о её возникновении ex materia [из материи], ex materiae suggestu [из скопления материи] 1618 . Тем не менее, при всём том душа не есть часть Божественного Существа и не во всем подобна Божественной сущности: она намного ниже Бога, рождена (natam earn agnoscimus), есть дуновение (ut flatum), но не дух (non ut spiritum); хотя она и бессмертна (immortalem), что свойственно Божественности, но зато есть существо страдательное (passibilem), – признак, характерный для всего рождённого (ut hoc sit nativitatis) 1619 . Если она иногда в Писании носит название духа (spiritus), «то под spiritus [духом] надлежит понимать не естественное свойство души (naturale animae), но нечто, привходящее к ней извне» 1620 , именно, дарованный душе при творении Дух Божий (Sancti Spiritus vis... conferitur animae) 1621 . Наиболее существенное различие между Филоном и Тертуллианом сводится, таким образом, к тому, что последний отвергает представление о душе, как о частице Божественной Сущности. |
| IV, 24. [Тем временем Лешко подрастает и, еще не будучи посвящен в рыцари 1610 , проявляет все приметы рыцарственности.] Из них одного того было достаточно для высшей славы, что над всеми князьями (principes) Руси он, несмотря на крайнюю юность, сиял словно некое солнце 1611 . Именно в то время пришла пора умереть галицкому князю (dux Galiciae) Владимиру (Wladimir), не оставившему законного преемника 1612 . Поэтому русские князья кто силой, кто хитростью, а некоторые и тем, и другим способом стремятся захватить освободившееся княжество (principatum) 1613 . Среди них князь (dux) Роман – насколько к месту ближе, настолько в надежде (на Галич. – Сост.) тверже, да и в интригах тогда искуснее. Но так как он видит, что по силам не сравнится с другими, то нижайше умоляет князя (dux) Лешка (Lestko), [говоря], что тот обяжет его вечной службой себе, что благодаря его послушанию тот станет через него повелителем над всеми русскими князьями, да и над землями парфян (Parthorum partes) 1614 – лишь бы поставил его в Галиче (Galicia) не князем (princeps), а хотя бы своим там наместником (procurator); в противном случае пусть не сомневается, что любой другой, кто бы ни укрепил там престол, будет угрожать ему как явный враг. Но иным эта просьба показалась нелепой: и потому, что небезопасно из слуги (famulus) делать равного 1615 , и потому, что вещью важной, вещью полезной гораздо полезнее владеть самому, а не передавать ее другому; да и узы союза чужеземца с чужеземцем редко бывают неразрывны. Потому что если их и накладывают на себя ради выгоды, то терпят до тех пор, пока выгодно. Однако другие говорят: «Есть два доказательства, что Роман – не чужой ни нашему князю (princeps), ни нам. Каким образом можно назвать чужим того, с кем состоишь во второй степени кровного родства 1616 ? На каком, скажите, основании позволительно усомниться в этом муже, который всегда был помощником и даже своего рода наставником (paedagogus) 1617 нашего государства (respublica)? Ибо о чем ином свидетельствует многократно испытанное во времена великого короля (rex summus) 1618 Казимира постоянство его верности во всем? Усерднейшая служба? О чем говорят, наконец, его жестокие раны, полученные из-за нас? Страшный грех – и отказать в милости кровному родичу, и не вернуть долг ближнему». И вот собираются когорты, строятся ряды, движется войско на Галич. [Лешко, несмотря на юный возраст, добивается позволения возглавить войско.] |
| Н(икита) П(етрович) был человек, безусловно, вполне русский, с головы до пят; все русское, как бы оно ни было мерзко во вкусах вообще общества, нравилось Н(иките) П(етровичу) 1604 а) Н(иките) П(етровичу) нравился ярко 1605 красный цвет (мужицкие рубахи); б) портки пестрые у мужиков; в) войлочные шапки форм(ы) усеченного конуса; портянкам 1606 отдавал предпочт(ение) перед носками; г) видел какую-то красоту в топорной работе крестьянских лиц и проч. и 1607 ужасным пением баб восхищался. Одним словом – славянофил, был в хороших отношениях с противниками вообще русских: евреями, поляками, цыганами, немцами. Для Н(икиты) П(етровича) была дорога Россия в общем понятии о ней как государстве, а ее элементы были для него безразличны. – Почему Аксаков в «Развлечении» был изображен с кружкой кваса, а ваш отец 1608 Слова ваш отец вписаны сверху над зачеркнутыми инициалами: Н. П. в опорках и халате. 1609 А потому, что какой же он славянофил, когда он любит всякую иноплеменную 1610 сволочь. 1611 – Это 1612 говорил один очень видный 1613 коммерсант с университетским образованием. – Жаль мне вашего папашу, очень жаль, дал бы ему денег, да все пойдет, извините за выражение, псу под хвост. Что ему за охота тянуть, чинить гнилые веревки. Если бы он плюнул на свою газету, я бы ему 10 т(ысяч) в год платил; пиши он статьи хоть в «Новое время». Вы, пожалуй, этого ему не говорите, я сказал вам по-приятельски, да, впрочем, вас заплевали разные проходимцы. Другой из весьма крупных (подобных же) 1614 финансистов говорил вот что: – Гиляров-Плат(онов) для нас был бы клад: в голове 1615 у нас много, а проводника нет. – Катков? – Катков – богач, это раз, да еще жидовский выкормыш. 1616 – Пустяки. – Нет-с… у него много жидов в газете: Шульман, 1617 Грингмут, 1618 да с вами и говорить не стоит. Случилась на Руси «Кукуевская катастрофа». 1619 Для «настоящих» газетчиков была радость велия, и в особенности для корр(еспондентов). – Тут, друг мой, дело не в построчной плате, а… понимаешь, на Курской дороге много тузов. От «Моск(овских) вед(омостей)» полетел некий Кочетов, 1620 не поделившийся гамзой 1621 с гусаром или уланом и за то был выгнан из «М(осковских) в(едомостей)». |
| Плотин и Порфирий привнесли нечто новое в интерпретацию взаимоотношений души и тела. Оба философа подчеркивали всеми возможными диалектическим средствами трансцендентность души, что поднимало новый вопрос: как может обитать в теле и быть соединенным с ним то, что ему диаметрально противоположно? Ниже автор на примере основных характеристик души показывает связь между Порфирием, Немезием и Леонтием. Порфирий говорит о бестелесности души 1611 ; о душе как умопостигаемой сущности 1612 ; о самодвижности души 1613 ; о душе как сущности ( οσα) 1614 . Он отстаивал идею бессмертия в полемике со стоиками, а то, что душа есть сущность – в полемике с перипатетиками. Все три вышеперечисленных понятия действительны и для Немезия Эмесского . Его главная посылка такова: «Душа бестелесна и субстанциональна сама по себе» ( σματος οσа και ουσιδης καθ αυτν) 1615 . В свою очередь, Леонтий Византийский говорит о душе человека как сущности ( οσα) 1616 ; бестелесной ( σμαто ς) 1617 ; самоподвижной ( ατοκνητος); бессмертной, негибнущей ( θνατος, νλερος) 1618 ; сущностной ( οσιδης) 1619 . Формула «самобытности» души Порфирий утверждает, что «душа существует сама по себе»; она может принимать состояние, в котором она будет полностью сама по себе ( ψυχ καθ αυτν γενομνη) 1620 . Она обладает собственным бытием, и ей нет необходимости быть принадлежностью чего-то для продолжения своего существования, подобно качествам. Только по той причине, что душа существует «в самой себе и сама по себе», ее следовало бы рассматривать среди «целых и совершенных ипостасей» 1621 . Кроме того, что душа существует «сама по себе» ( καθ αυτ), она имеет отношение ( σχσις) к телу 1622 . Противоположностью этому является самодостаточное бытие души ( καθ αυτν εναι) в смысле ее независимости от тела. Душа принимает такое состояние в загробном мире или во сне. Немезий дословно заимствует у Порфирия формулу самобытности души и вслед за ним утверждает, что душа может отделяться от тела по собственному желанию 1623 . Для христологии имеет большое значение выражение «в отношении» ( ν σχσει), равно как и «бытие само по себе». Формулу Леонтия Византийского εναι ( πρχειν) καθ αυτ «быть (существовать) самим по себе», по мнению автора, следует рассматривать в контексте этого учения Порфирия. Для Леонтия важно противопоставление «самостоятельной сущностности (субстанции) и акциденции, которая имеет бытие в другом и не рассматривается сама по себе» 1624 . Масштаб применения аналогии «душа – тело» |
| Среди древнееврейских текстов, говорящих о предвечном бытии Мессии, особое место занимает 71-й псалом, заглавие которого гласит: «О Соломоне» (ες Σαλωμν) 1616 . По версии Септуагинты этот псалом имеет свои особенности. В частности, в нем выражается убеждение, что некий благочестивый царь и праведный судия «пребудет с солнцем и прежде луны рода родов» ( Пс 71:5 ). Слова «пребудет» (дословно: «сопребудет» – συμπαραμενε) в еврейском тексте нет, вместо него стоит обращение к Богу: «убоятся Тебя». Однако вариант Септуагинты по смыслу более вразумителен 1617 . Пребывание с солнцем, учитывая статус этого светила в Библии, означает долготу и постоянство лет, но может указывать также на полноту жизни, богатства, блаженства (ср. Ек 6:5 ; Мих 3:6 ; Иов 11:17 ). Что касается пребывания «прежде луны рода родов» (πρ τς σελνης γενες γενεν), этот текст уникален и довольно труден для понимания 1618 . Первым возникает вопрос о самом светиле, с которым проводится сопоставление: что такое «луна рода родов»? Другая трудность – пребывание прежде луны: почему время вообще может делиться на две части, между которыми находится луна? Обычно в Библии слова «род и род» обозначают неопределенное время, длительное и нескончаемое, как сама смена человеческих поколений, или просто: «из поколения в поколение», «в каждом поколении». Так, память о Боге продолжается «в род и род» ( Пс 100:13 ), «род и род» восхваляют имя Господне ( Пс 144:4 ) и т.п. Это широко распространенное, особенно в книге псалмов, выражение указывает на повторяемость, возобновляемость некоторого действия 1619 . Напротив, лишь трижды, включая рассматриваемый фрагмент, встречающееся в Библии словосочетание «род родов», повидимому, обобщает некоторое постоянство бытия. «Спасение Мое [пребывает] в роде родов» ( Ис 51:8 ) 1620 . «Не возведи меня в середине дней моих: в роде родов все годы – Твои» ( Пс 101:25 ) 1621 . В этих словах выражается тот же смысл, что и в словах «от века и до века»: от одной вечности до другой вечности, промежуток времени от без-начала до без-конца. Между ними располагается смена поколений. Самым близким, откровенным символом этой смены всегда служила луна, которой свойственно возрастать и умаляться, подобно человеческой жизни, – как отдельного человека, так и целого поколения ( Сир 39:15 ). Но в данном псалме, как видно из ст. 7, слово «луна» указывает не столько на светило в том или ином состоянии, сколько на весь календарный цикл в целом (ср.: Пс 88:38 ; Иов 3:6 ). Значит, и выражение «луна рода родов» оказывается собирательным для всех поколений людей, а в отношении к времени это то же самое, что и «луна всех лун», т.е. общая продолжительность времени 1622 . Пребывающий прежде нее пребывает и прежде творения. |
|
|
