| Публикация источников привела З. к разработке ряда вопросов дипломатики и генеалогии, в т. ч. в сфере церковной истории. Перу исследователя принадлежат многочисленные источниковедческие статьи, в т. ч. посвященные церковным документам: «Актовые подделки Троице-Сергиева монастыря 80-х гг. XVI в.» (Вопросы социально-экономической истории и источниковедения периода феодализма в России: Сб. ст. к 70-летию А. А. Новосельского. М., 1961. С. 247-251), «Переписка старцев Иосифо-Волоколамского монастыря с Василием III» (Лингвист. источниковедение. М., 1963. С. 131-135), «Выпись о втором браке Василия III» (ТОДРЛ. 1976. Т. 30. С. 132-148) и др. В 1963 г. З. подготовил к изданию хронологический перечень актов архива Евфимиева суздальского в честь Преображения Господня мужского монастыря , на основе данного перечня в 1998 г. были опубликованы грамоты обители за 1506-1608 гг.; в последние годы жизни З. обратился к изучению жалованных грамот Спасо-Евфимиева мон-ря. Методику генеалогического анализа З. активно использовал при комментировании актов, изучении княжеской и боярской аристократии, монашества, дьячества и др. социальных слоев рус. средневек. общества. В нач. 50-х гг. З. читал курс дипломатики в Историко-архивном ин-те, приобщил к ее изучению С. М. Каштанова . Общие вопросы церковной истории не входили в сферу научных интересов З., что не помешало ему во мн. статьях и монографиях исследовать отдельные аспекты церковной жизни, преимущественно в XVI в. Оставаясь в рамках советской исторической терминологии, З. в своих работах сумел нарисовать широкое полотно политической и духовной жизни России; всеобъемлющее использование научной лит-ры и источников придает мн. его наблюдениям фундаментальный характер. На протяжении всей научной деятельности в поле внимания З. находились вопросы, связанные с историей Иосифова Волоколамского мон-ря. Канд. диссертация (6 т. текста и приложений) была написана ученым по рукописным материалам 5 архивных хранилищ страны, а также по спасенным З. 2 хозяйственным книгам мон-ря. |
| В апр. 1943 г. З. возведен митр. Сергием (Воскресенским) в сан протопресвитера с предоставлением права совершать литургию по архиерейскому чину. Награжден правом ношения за богослужением митры. В февр. 1944 г. эвакуирован немцами из Пскова в Ригу, затем в Шяуляй (Литва), в марте назначен начальником Внутренней православной миссии. Служил в шяуляйском Петропавловском храме. 18 авг. 1944 г., после освобождения Шяуляя советскими войсками, арестован. Находился в заключении в тюрьмах Вильнюса, Москвы, Ленинграда (с сент. 1944). Проходил по следствию вместе с др. участниками Псковской миссии. 15 янв. 1945 г. Военным трибуналом НКВД Ленинградского округа приговорен к 20 годам ИТЛ. С авг. 1945 г. находился в Карагандинском ИТЛ (Карлаг) в с. Долинское (Долинка). В лагере поддерживал переписку с духовными детьми, оставшимися в Пскове, наставлял их в письмах. Скончался в заключении. Похоронен на «Мамочкином» кладбище с. Долинского в безвестной могиле. Соч.: Церковь Бога Живаго: Столп и утверждение истины: (Собеседование с баптистами)//СПбЕВ. 2002. Вып. 26/27. С. 119-121; Христос - лоза, мы - ветви. Духа не угашайте. Веротерпимость//Там же. С. 119-121. Арх.: ГИА Латвии. Ф. 4754. Оп. 2. Д. 187; Архив УФСБ Псковской обл. Д. 1118-44; А-10676; А-21232; ЦГА С.-Петербурга. Ф. 9384. Оп. 1. Д. 7. Лит.: Сахаров С. П. Правосл. церкви в Латгалии. Рига, 1939. С. 26-29, 34-38; Плюханов Б. В. РСХД в Латвии и Эстонии: Мат-лы к истории Рус. Студенческого Христ. Движения. [П.], 1993. С. 300; В огне войны: РПЦ в 1941-1945 гг. (по мат-лам Ленинградской епархии)/Сост.: М. В. Шкаровский//Русское прошлое. СПб., 1994. Кн. 5. С. 285, 313; Полчанинова Р. В. Псковская Православная Миссия//Правосл. Русь. Джорд., 1998. 12. С. 14-15; Синодик С.-Петербургской епархии. С. 51; Голиков А., свящ., Фомин С. Кровью убеленные: Мученики и исповедники Северо-Запада России и Прибалтики (1940-1955): Мартиролог правосл. священнослужителей Латвии, репрессированных в 1940-1952 гг. М., 1999. С. 31-32, 132-135, 218; Шкаровский М. В. Нацистская Германия и Православная Церковь. М., 2002. С. 381-387, 396-397, 513; он же. Политика Третьего Рейха по отношению к РПЦ в свете архивных мат-лов, 1935-1945: Сб. док-тов. М., 2003. С. 240-246; Обозный К. П. Народное образование, Псковская миссия и церк. школа в условиях немецкой оккупации северо-запада России//ВЦИ. 2006. 4. С. 176-206. |
| В др. месте автор говорит об иудеях: «За то, что они постоянно воюют, храм их разрушен врагами, и теперь подданные их врагов восстановят его» (16. 3). Из контекста ясно, что имеется в виду конкретное историческое событие - разрушение иерусалимского храма римлянами в 70 г. Стих «предаст Господь овец пасомых, хлев их и столб их на истребление» преподносится как цитата из Свящ. Писания, хотя такие слова в Писании не встречаются (ср.: Ис 5; Иер 15. 1-9; Мих 4). Его вольное изложение, вероятно, говорит о том, что фраза редактировалась под конкретное событие. Скорее всего, здесь подразумевается строительство римлянами храма Юпитера на развалинах иудейского храма в Иерусалиме, предпринятое по приказу имп. Адриана в 130 г. и вызвавшее иудейское восстание Бар-Кохбы (132-135). То, что храм иудеев, будучи разрушен, должен был превратиться в языческий храм, полностью развенчивало в глазах автора послания саму идею земного материального храма. Поскольку в В. а. П. говорится о начале «восстановления» храма, но не упоминается о восстании Бар-Кохбы, во время которого строительство было остановлено, послание может быть датировано временем между 130 и 132 гг. Существенным для датировки является стих 11. 9, в к-ром можно увидеть цитату из сир. Апокалипсиса Варуха. Т. о., нижней границей датировки В. а. П. может быть признано 1-е - 2-е десятилетие II в. Место возникновения В. а. П. определить значительно сложнее. Большинство исследователей считают, что оно создано в Египте (в Александрии), поскольку отсюда происходят древнейшие известия о нем (Климент Александрийский, Ориген, Синайский кодекс). Кроме того, исследователи обращают внимание на то, что метод интерпретации Свящ. Писания в В. а. П. близок к александрийской традиции (небуквальное понимание Пятикнижия, аллегоризация мельчайших деталей текста, подчеркивание Божественной природы Иисуса). Однако такой способ толкования не был характерен только для Египта и обнаруживается у мч. Иустина Философа и у Тертуллиана. В Послании говорится, что «каждый сириец и араб и все священники идолов» являются обрезанными, и далее упоминается егип. обряд обрезания жрецов (9. 6). Александриец Филон уточняет, что обрезание ценится высоко у разных народов, в особенности у египтян ( Philo. De specialibus legibus. I 2). Если Филон особо выделяет египтян, то автор послания упоминает о них как бы в дополнение, что не подкрепляет версию о его егип. происхождении (K. Wengst). Кроме того, он пользовался извлечениями только из 4 библейских книг, что поразительно мало для того, кто жил в Александрии. |
| Официальная римская система ценностей эпохи принципата причудливым образом сочетала в себе еще полисные ценности Рима с новыми жизненными ценностями, навязывавшимися населению режимом принципата. Причем кризис полисных ценностей в Риме можно наблюдать еще в I в. до н.э. Доминантой римской республиканской идеологии, ментальности было осознание (и соответствующие поведенческие установки), что интересы коллектива граждан выше интересов индивидуума, и Рим как сообщество граждан был высшей ценностью, делом гражданина было служить ему всеми силами. Но уже в период гражданских войн отчетливо наблюдается упадок значения народных собраний – основного гражданского института Рима. Они собирались все реже и посещали их незначительное число граждан, большинство из которых составляли римские пролетарии – неимущая часть граждан, представлявшая на пятилетних цензах лишь proles (потомство) либо caput (голову). Эти люди не служили в легионах, не имели и не хотели иметь земли, не трудились, а жили целиком за счет государственной помощи («Хлеба и зрелищ» – это их лозунг). Именно пролетарии, заинтересованные в раздачах денег и продовольствия, устройстве для них зрелищ кандидатами в магистраты, и определяли зачастую избрание магистратов и принятие законов. По принятому закону против подкупа граждан были осуждены лишь единицы 50 . Упадок роли народных собраний свидетельствовал о том, что все большее число граждан на первое место ставили свои личные интересы, а не интересы всего полиса. Коллективизм сменялся индивидуализмом, что стало типичным для кризиса полиса как в древней Греции, так и в Риме. Одной из высших полисных ценностей Рима был патриотизм. Это было характерной чертой ментальности граждан любого полиса, но ни один из полисов не подчинил себе такие огромные территории со множеством народов, как Рим. Поэтому на примере именно Рима можно наиболее четко наблюдать несоответствие между пониманием полиса как сообщества граждан и как государства. Насаждение римского патриотизма среди подвластных народов вступило в противоречие с принципом римской политики «divide et impera». Даже родственные латинам италики добились прав полного римского гражданства в результате Союзнической войны (91–88 гг. до н.э.). Тем более что римский патриотизм не находил поддержки среди населения провинций, хотя и являлся одним из основных элементов процесса романизации. Только в одной маленькой Иудее произошли два мощных антиримских восстания (66–73, 132–135 гг.), на подавление которых пришлось бросить большую часть легионов 51 . Во время 1-й Понтийской войны (89–85 гг. до н. э.) по приказу Митридата VI в захваченных им в Малой Азии римских провинциях и зависимых от Рима царствах в один день было перебито 80 тысяч римлян, причем не только воинов, но и местных жителей 52 . |
| В настоящей статье поставлена задача выявить источники передовых статей 1872–1873 гг., когда практически каждый номер «Домашней беседы» открывается небольшими тематическими статьями из сочинений епископа Феофана. Всего за этот период было опубликовано девяносто девять статей (в 1872 г. – 50, в 1873 г. – 49). Составителем передовых статей 1872–1873 гг. стал редактор журнала В.И. Аскоченский, о чем святитель Феофан упоминал в письме к Н.В. Елагину от 14 февраля 1880 г., когда писал об их отдельном издании в пользу семьи почившего В.И. Аскоченского. В результате проведенного исследования выявлено, что источниками для передовых статей в «Домашней беседе» стали проповеди к Владимирской и Тамбовской паствам, а также отрывки из книги «Письма о христианской жизни». Более половины статей составлены на основе «Сборника проповедей к Владимирской пастве» – 55,5%, четверть статей составлены на основе «Сборника проповедей к Тамбовской пастве» – 25,0%. Пятьдесят пять отрывков были взяты из проповедей к Владимирской пастве (проповеди 1, 2, 3 (2), 4, 5, 6 (2), 7 (2), 9, 11, 13, 14, 16, 18, 21, 22 (2), 23, 26, 28, 29, 31, 32 (2), 33, 35, 36, 39 (2), 47, 49, 57, 58, 62, 70, 72, 73, 83, 84, 86, 87, 95, 97 (3), 98 (2), 101, 103, 117, 131, 132, 135. Двадцать пять отрывков – из проповедей к Тамбовской пастве (проповеди 2, 4, 6, 7, 8, 10, 11–15 (2), 17, 18, 19, 20, 25, 28, 30, 32, 34, 36 (2), 38, 40, 54, 57, 59). Двенадцать отрывков – из «Писем о христианской жизни» (выпуски 1 и 2) Вып. 1: письма 2, 3–4, 10, 11, 13, 24, 27; Вып. 2, письма 8 (совр. 44), 11 (совр. 47), 24 (совр. 60), 43 (совр. 79), 48 (совр. 84). Источник для семи статей не удалось атрибутировать. Более подробно результаты исследования показаны в таблице, в которой используются следующие сокращения источников: • Слова к Владимирской пастве преосвященного Феофана. Владимир: Тип. губ. правл., 1869.=Слова к Влд., 1869. • Слова к Тамбовской пастве Феофана, епископа Тамбовского и Шацкого в 1859 и 1860 годах. СПб., 1861.=Слова к Тамб., 1861. |
| Обращение Юстина, по-видимому, произошло где-то в середине 130-х годов. Решающую роль сыграла его встреча с неким старцем-христианином, имя которого он не называет; эту встречу, много лет спустя, он красочно описывает в первых главах «Диалога с Трифоном иудеем». Всю свою последующую жизнь Юстин посвятил защите и проповеди христианства как «единственной, твердой и полезной философии». У него было много учеников, среди них известный раннехристианский писатель Татиан. Св. Юстин принял мученическую кончину в Риме между 162 и 167 гг. Интересующее нас произведение, «Диалог» рассказывает о том, как, в Эфесе, Юстин встретил некоего Трифона, иудея, переселившегося в Грецию во время «последней войны» (т.е. войны римлян с восставшими иудеями под предводительством Бар-Кохбы, 132-135 гг.). Между Юстином с одной стороны, Трифоном и его спутниками (иудеями? или обращенными в иудаизм язычниками?) завязываетося спор, длящийся два дня. Спорящие постоянно обращаются к ветхозаветным текстам. Юстин доказывает, что Ветхий Завет с точностью до мельчайших деталей предсказывает жизнь Иисуса Христа, Трифон и его спутники возражают. В нескольких местах Юстин обвиняет евреев в порче Писания. Позднейшие христианские писатели, опиравшиеся на авторитет Юстина, понимали это обвинение в том смысле, что евреи, по Юстину, испортили еврейский (т.е. масоретский) текст Писания. На самом деле, как мы увидим, ситуация намного сложнее. Библией для Юстина была греческая Библия (евр. он не знал). Полемику Юстин вел по-гречески с грекоязычными евреями, которые, по-видимому, также пользовались греческими, а не еврейскими списками Библии. О том, что как Юстин, так и его еврейские оппоненты жили в мире греческой Библии и греческих толкований на нее красноречиво свидетельствует Диал. 113:2. Евреи – пишет Юстин в этом месте «Диалога» – не обращают внимание на то, что Иисус Навин сперва звался Осия, а затем его имя было изменено на Иисус. (Юстин имеет в виду Числ 13:17, где говорится «Осии, сыну Нуна, Моисей дал имя Иисус». |
| 281-283 283-284 284-285 285-286 288-289 289-290 290-291 291-293 293-295 295-297 297-298 298-299 299-301 301-302 302-303 БАНК Алиса Владимировна (1906-1984), д-р истор. наук, специалист в области культуры и искусства Византии 303-304 304-305 305-306 306-307 307-308 БАПТИСТА МАНТУАНЕЦ (1447-1516), реформатор ордена кармелитов, блаженный католической Церкви (пам. зап. 20 марта) 308-310 310-328 328-329 330-331 331-332 332-333 333-334 БАРДИН Антон Иванович († 1841), московский мещанин, антиквар, фальсификатор древ. слав. рукописей 334-335 335-338 БАР-КОХБА прозвище Симона Бар Косибы, вождя последнего крупного антирим. восстания 132-135 гг. в Иудее 338-339 339-341 341-342 БАРМЫ накладное оплечье, возлагавшееся поверх одежды вел. государям во время венчания на царство 342-343 343-345 345-346 346-347 347-348 348-349 349-350 350-352 352-354 354-355 БАРСОВ Елпидифор Васильевич (1836-1917), исследователь древнерус. и старообр. лит-ры, археограф, собиратель 355-357 357-358 358-360 360-361 361-366 366-367 367-368 368-369 369-370 370-371 БАРЩЕВСКИЙ [Борщевский] Иван Федорович; 1851-1948, худож.-фотограф, историк древнерус. искусства и культуры 372-373 373-374 375-376 375-377 377-378 БАТЛЕР Джозеф (1692-1752), еп. Даремский, теолог и религ. философ, св. Англикан. Церкви (пам. 16 июня) БАТОВ Дионосий Васильевич (1825-1910), наставник общины брачных старообрядцев-поморцев, апологет поморского согласия 379-380 380-381 381-383 383-384 384-385 385-387 387-388 БАУР Фердинанд Кристиан (1792-1860), нем. богослов, основатель протест. тюбингенской школы библейской критики 388-389 389-390 390-391 391-393 393-394 394-395 395-396 396-398 398-399 399-400 400-401 401-403 403-405 405-406 406-407 407-408 408-411 411-412 412-413 БЕГГА († 693), св., (пам. зап. 17 дек., перенесение мощей 7 июля) Дочь св. Идуберги (Итты) Нивельской и майордома Австразии Пипина I Старшего, сестра св. Гертруды Нивельской 413-414 БЕГИНКИ члены женских полумонашеских общин, объединявшихся для ведения совместной благочестивой жизни и не принадлежавших ни к одному религиозному ордену |
| В богослужении праздника есть две характерные особенности. Люди стоят на службе с зажженными свечами и освященными вербами. Эти действия предметно живописуют духовный пафос праздника. Горящая свеча означает радость, которую испытывает верующий, зная о том, что во Христе он всегда имеет опору и утешение, надежду и упование в жизни и после смерти. А ветки вербы напоминают о крестном древе, а значит, о кресте и страданиях за нас Спасителя. Красноватый цвет вербы говорит о крови Христовой, пролитой за нас на кресте. То, что ветка не сухая, а оживающая и распускающаяся наводит на мысль о воскресении Христовом и будущем всеобщем воскресении из мертвых 8 . Праздник всей своей символикой вводит нас в волнующие дни последней недели поста. Она называется Страстной, от славянского слова страсти – страдания, когда мы можем по – особому близко сопережить страшные страдания Христовы и войти в свет Его воскресения. Если сделаем это усилие над собой, то обязательно почувствуем, как благотворна и живительна уже сама мысль о страдающем и воскресшем Христе. 1 Иерусалим. Самые древние письменные свидетельства находятся в египетских… текстах 19–18 вв. до Р. Хр.=Rusalimum. В письмах фараону Аменофису 4-му царь города Абдихеб называет его Урусалим. Ассирийские царские надписи Урсалиму. Септуагинта (греческий перевод Ветхого Завета 70 толковников) предлагает форму – Ierousalem. В Новом Завете встречается вариант Ierosolima. Этимология слова спорная, самым вероятным является перевод как «Основание Бога Салима (мира)…После второго восстания (132–135 гг. по Р. Хр.) город был назван по имени императора Aelius Hadrianus (Элий Адриан)…Элия Капитолина. В арабской традиции после завоевания города халифом Омаром в 638 г. Иерусалим называется al-?Quds (Святость). Собственно начало Иерусалима как города следует отнести к среднему периоду эпохи бронзы около 1800 г. до Р. Хр., когда на юго-восточном холме возникает поселение, окруженное стенами… Основание Иерусалима совпало с возникновением многочисленных городов (20–18вв. до Р. Хр.), жителями которых были западные семиты, которых обычно называют хананеями… |
| В Иерусалимском Талмуде отход Е. б. А. от иудаизма описан неск. иначе, без акцента на мистическом опыте мудреца. Утрата веры в Божественное Провидение произошла из-за излишнего увлечения греч. культурой и рим. гонений, последовавших за восстанием Бар Кохбы в 132-135 гг. На основании рассказов из Иерусалимского Талмуда, который не содержит упоминаний о дуалистических взглядах Е. б. А., можно сделать вывод о том, что Е. б. А. не находил в окружающей жизни ответа на вопрос о божественной справедливости. Во время пребывания в Геннисарете Е. б. А. был свидетелем несчастного случая, постигшего человека, соблюдавшего евр. закон, за исполнение к-рого кн. Второзаконие (Втор 22. 7) обещает долголетие, др. человек, нарушивший этот же закон, остался цел и невредим. После этого случая в душе Е. б. А. впервые возникли сомнения в учении иудаизма о мировой правде и возмездии. В др. раз Е. б. А., увидев свинью, к-рая держала в зубах язык мч. Иегуды бен Ганахтумы, погибшего от рук римлян (по версии Вавилонского Талмуда, язык принадлежал рабби Хуцпиту), произнес: «Нет правды в мире, нет возмездия после смерти». Эти рассказы из Иерусалимского Талмуда основываются на достоверном предании, поскольку они подтверждаются и Вавилонским Талмудом (Кидушин 39б). Отсутствие воздаяния за добрые дела и за исполнение закона, а также ужасные страдания мучеников в эпоху гонений имп. Адриана укрепили в Е. б. А. уверенность в том, что ни в этой, ни в следующей жизни нет награды за добродетель. Невозможность постижения таин Божественного Промысла и справедливости привела его не только к разочарованию в ценностях евр. мира и евр. религ. традиции, но и к открытому сопротивлению им. Е. б. А. ходил по школам и стремился отвлечь учеников от изучения Торы, направляя их энергию в более практическое русло. Он уговаривал их стать каменщиками, столярами, малярами, портными, и дети бросали учебу (Иерус. Хагига 2.2). Именно в этом контексте к нему относится стих, приведенный Вавилонским Талмудом при описании вхождения в райский сад: «Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою», т. к., согласно аггаде (Шаббат 34б), «плотью» в данном случае являются духовные дети - ученики, к-рых Е. б. А. «убил» своими устами, отвратив их от изучения Свящ. Писания. Отторжение от евр. жизни в сочетании с предрасположенностью Е. б. А. к эллинизму сделало его сторонником и пособником рим. властей: он выдал фарисеев, старавшихся выполнять работу, предписанную римлянами, т. о., чтобы не нарушать субботний покой. Вполне обоснованными становятся версия о близости Е. б. А. к саддукейской традиции и его антипатия в первую очередь к фарисейству. |
| Значение лит. творчества и личности Г. было преувеличено в работах 60-70-х гг. XX в., в эпоху увлечения исследователей национальными и региональными вариантами барокко как лит. стиля, прежде всего в мистификаторских по своей сути сочинениях и публикациях серб. писателя и литературоведа М. Павича, необоснованно превратившего этого позднесредневек. книжника в отца и родоначальника новой (барочной) серб. лит-ры, церковного поэта и драматурга. Тексты, изданные Павичем как оригинальные сочинения Г., представляют собой переводы и переработки памятников, традиц. для средневек. правосл. слав. лит-ры и приписываемых известным ранним авторам (напр., названная им «первая сербская драма» является переводом Слова на Благовещение, приписываемого в слав. традиции св. Иоанну Дамаскину, содержащего рубрицированные диалоги арх. Гавриила, Богоматери и Иосифа). Мифотворческие измышления Павича подверглись разбору и серьезной критике в работах Й. Деретича, Ч. Миловановича и Дж. Трифуновича. Г. активно занимался перепиской и иллюминацией церковных богослужебных книг. Известно свыше 20 рукописей, переписанных им в 1711-1747 гг. Большинство этих книг находится в собрании архива Сербской академии наук и искусств (САНУ) в Белграде (см.: Каталог рукописа и старих штампаних Зб. Српске Akaдeмuje. Београд, 1901. 31/140, 71/13, 77/134, 78/132, 84/270, 89/146, 92/267, 93/268, 94/271, 95/135, 96/133, 97/136, 98/272, 99/139, 100/269, 101/137), 7 служебных Миней из годового комплекта 1-й четв. XVIII в.- в б-ке Будимской епархии Сербской Православной Церкви в Сентендре (Венгрия) ( Синдик Н. Р. , М. , Мано-Зиси К. Опис рукописа и старих штампаних б-ке Српске правосл. enapxuje Будимске у Cehmahдpeju. Београд; Нови Сад, 1991. С. 4, 109-118, 120-121, 250-259, 267-270, 368; 71-76, 78), Служебник 1711-1716 гг.- в РГБ. Ф. 256. 401 ( Востоков А. Х. Описание рус. и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С. 606-607), Акафистник погиб в 1941 г. вместе с собранием Народной б-ки Сербии в Белграде. В переписываемых богослужебных книгах Г. использовал, за исключением послесловий, церковнослав. язык серб. извода преимущественно с одноеровой (ъ) орфографией и массовыми примерами серб. вокализации. Г. следует традициям рачанского центра книгописания сер.- 2-й пол. XVII в. ( Синдик Н. Р. , М. , Мано-Зиси К. С. 109; Шкори К. С. 11-34), использует полуустав и в колофонах и маргиналиях - курсив с обилием лигатур. В качестве иллюминатора он традиционен, часто помещает копии сюжетных гравюр и заставок из серб. изданий XVI в., прежде всего венецианской типографии Вуковичей. |
|
|
