| Как уже говорилось, в правление Филимона прошел церковный собор, определивший, в частности, что избрание патриархов должно происходить только с согласия синода архиереев. Соборные акты были подтверждены вселенским патриархом Самуилом, однако он же после смерти Филимона поторопился рукоположить нового антиохийского патриарха в Константинополе, без ведома сирийских митрополитов. 1316 Пока в Сирии обсуждались кандидатуры на патриаршество (в том числе митрополиты Иоанникий Бейрутский, Парфений Триполийский (оба – греки), Макарий Садака, утверждавший, что его назначил своим преемником еще покойный Сильвестр), 1317 в Константинополе знакомились с завещанием Филимона, где тот писал о бедствиях Антиохийской церкви из-за католических происков и о «великом опасении, как бы не пришел какой-нибудь из арабов и не загасил бы яркий светоч православия». 1318 Вселенский патриарх Самуил, ссылаясь на волю покойного и на древнюю традицию преобладания Константинопольского престола над другими восточными патриархатами (эту идею Самуил всеми силами старался проводить в жизнь), поставил в антиохийские патриархи своего протосинкела Даниила Хиосца (6 августа 1767 г.) 1319 У Даниила тоже сложились тяжелые отношения с клиром и паствой. Он сильно подорвал свой престиж тем, что занимался ростовщическими операциями. К этому добавились всяческие притеснения христиан со стороны патриарха. Накопившееся напряжение в 1777 г. привело к открытому разрыву с ним православных Дамаска. Даниил в тот момент находился в Константинополе (возможно, сам его отъезд из Сирии был вызван конфликтом с паствой). Жители Дамаска жаловались вселенскому патриарху арабу Софронию на тиранство, сребролюбие и скупость Даниила, обставляя его возвращение в город рядом условий. В 1779 г. стороны примирились, по крайней мере внешне, «а что внутри, один только Бог знает», – скептически добавил Михаил Брейк. 1320 Кстати, заметно, что далекий от дамасских страстей редактор Бейрутской летописи относился к Даниилу намного спокойнее, чем Брейк. Именно при Данииле важнейшая бейрутская кафедра перешла от грека Иоанникия к арабу Макарию, то есть, опять же, последовательной политики эллинизации в антиохийском патриархате не проводилось. Тогдашний тиро-сидонский митрополит грек Анфим ас-Сакизи (до 1793 – ок. 1813 г.) славился как переводчик на арабский греческой богословской литературы, то есть в совершенстве владел арабским языком и письменностью. Сообщая о его смерти, Бейрутская летопись добавляет: «И печалились о нем все христиане». 1321 Та же хроника называет патриарха Даниила «муж добрый», «человек кроткий и смиренный». Сообщается, что в борьбе с униатами он нажил тяжелые долги, и в 1792 году 1322 Константинопольский синод предложил ему отречься по старости и неспособности вести финансовые дела и обуздать униатов. 1323 Елейный образ Даниила резко контрастирует с крайне неприязненными характеристиками патриарха в униатской хронике «Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан». 1324 |
| Как этот голос был знаком окончания Ветхого завета, так точно и голос Божий 17 ст. есть знак окончания Нового завета. И здесь «совершилось» относится не только к седьмой чаше 1316 , но к всем предшествующим казням, ко всему домостроительству новозаветного спасения человеческого рода. Этот момент в видении должно считать тождественным по своему значению с 11:15 1317 . Поэтому и последующее за этим моментом нужно рассматривать так же, как и знамения, бывшие после смерти Иисуса Христа ( Мф. 27:51–53 ), т.е. как следствия и обнаружения совершившегося перехода от старого к новому. Содержание 18 ст. не есть переход к новому видению 1318 и не начало нового и как бы введение к нему 1319 , но окончание предшествующего 18 ст. отвечает на вопрос, что было на земле после вылитой седьмой чаши. Произошли молнии, громы и голоса, и сделалось великое землетрясение... Это те же самые явления, которые были и после седьмой трубы: и произошли молнии, громы, и голоса, и землетрясение великое, и великий град (11:19). В нашем месте недостает только упоминания о граде; но о нем упоминается далее в 21 стихе. Все это – общие знаки и знамения совершающегося переворота; такое значение они имеют и в 18 ст. Только землетрясение, как знамение наступающего конца, последнего и решительного переворота, было столь сильным, что Иоанн не находит даже слов для обозначения этой его силы и разрушительности; он только повторяет: такое землетрясение, какого не бывало с тех самых пор, как люди на земле. Такое великое! Последствия землетрясения таковы же, каковы они бывают и в наше время: разрушение городов (ст. 19), перемены в очертании берегов моря и островов (ст. 20). Вследствие последнего землетрясения великий город распадается на три части, и языческие города падут. Одни толкователи 1320 , которые под великим городом, так же как и в 11:8; 14:20, видят указание на Иерусалим 1321 , под его распадением на 3 части подразумевают три части исторического города Иерусалима: верхний, средний и гору храма – Сион, пришедшие в окончательные развалины. |
| Мы видим, что погребения располагались чаще всего в южном нефе, который находится напротив дьяконника, но в некоторых случая предпочитали северный неф, который находится напротив жертвенника. Не менее часто встречается композиция с двумя аркосолиями, устроенными один напротив другого в западных отрезках южной и северной стен. Эта симметричная схема характерна для четырехстолпных храмов без нартекса, среди которых: церкви Георгия во Владимире Бориса и Глеба в Кидекше (обе – середины XII в.) 1313 , церковь Спаса-Преображения на Нереди це близ Новгорода (1198 г.) 1314 и Пятницкая церковь в Смоленске 1315 (рубеж XII-XIII вв.). В четырехстолпной церкви Петра и Павла в Смоленске в северной и южной стенах находятся по два аркосолия 1316 . В шестистолпном варианте та же схема (для наоса) с юго-западным расположением аркосолиев представлена храмом «Старая кафедра» во Владимире-Волынском (вторая noлobuhaXII в.) 1317 , xpaмoмXII в. (Воскресенская церковь ?) в Окольном городе Переяславля Южного (по два аркосолия в северной и южной стенах) 1318 , а также Георгиевской церковью в Каневе 1319 (1144 г., один аркосолий с юга, два – с севера). Еще более расширенный вариант представлен шестистолпным Борисоглебским собором в Чернигове (начало XII в.), в котором аркосолии в стенах расположены по три на северной и южной стенах нартекса и угловых западных ячеек наоса, над которыми помещаются выступы П-образных в плане хор 1320 . Погребения в приделе внутри нартекса В XII в. мы видим сочетание княжеского захоронения и выделенного внутри монастырского собора придела. В северной части нартекса церкви Спаса на Берестове (начало XII в.) располагался придел, о существовании которого свидетельствуют три апсидки, заглубленные в толщу стены, отделяющей нартекс от наоса (рис. 2). В северном торце нартекса находится аркосолий, в котором археологические раскопки обнаружили княжеское захоронение, по всей видимости, – князя Юрия Долгорукого, погребенного в этом монастырском храме на окраине Киева в 1157 или 1158 г. 1321 |
| Наконец, запрещающих вступать в брак, по причине гнушения им, апостол прямо называет лицемерными лжесловесниками..., их учение обольстительным и бесовским, могущим привести лишь к отпадению от веры ( 1Тим.4:1–5 ). Совершенно тот же взгляд высказывается в апостольских и соборных правилах. Например, 51 апост. правило гласит: «Аще кто... удаляется от брака... не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что... Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их...., или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от церкве. Такожде и мирянин» 1314 . В правилах Гангрского собора 1315 , признанных потом и вселенскими соборами, неоднократно и настойчиво осуждаются те, которые удаляются от брака по гнушению последним 1316 , брачное честное сожительство почитается 1317 , и девствующим строго воспрещается превозноситься пред бракосочетавшимися 1318 . Подобный взгляд на плотские отношения супругов проводится еще и в пра- —418— вилах соборов Анкирского, Неокессарийского, Карфагенского и VΙ вселенского. Также учат и отцы, и учители церкви 1319 . Если некоторые из наших публицистов, почему-либо не удовлетворяющиеся церковным учением о браке, указывают иногда на мнения некоторых отцов и учителей церкви (преимущественно – западной), по-видимому, не совсем благоприятные браку 1320 , то это обстоятельство еще нисколько не говорит о какой-либо двойственности в учении церкви. Подобные мнения суть не более как лишь частные и отдельные мнения весьма немногих, сравнительно, лиц, и не в них нужно видеть выражение истинно-христианского взгляда на брак, а в учении всей церкви, изложенном в определениях и постановлениях вселенских соборов. Точно также изложенному христианскому взгляду на плотскую сторону брачных отношений нисколько не противоречит наша церковная молитва об очищении, читаемая повнегда родити жене отроча. Правда, здесь есть смиренное исповедание, что по пророка Давида словеси в беззаконии зачахомся и сквернави вси есмы пред Тобою, есть молитва об очищении телесной скверны родившей и о прощении ее 1321 . |
| Не думаю, что нам следует думать, что Ирод и его двор точно отображают генеральную линию представлений иудеев периода Второго Храма; даже если фарисеи и иродиане действительно пару раз действовали сообща, можно предположить, что они вряд ли обсуждали утонченные вопросы протораввинистического богословия 1317 . Однако тут есть пара моментов, достойных внимания. Во–первых, едва ли тут есть что–то подобное вере в «реинкарнацию» или в «переселение душ», в новое воплощение умершей души либо сразу же после смерти, либо через какое–то время 1318 . Это бы предполагало, что душа входит в новорожденного или только что зачатого, ребенка, тогда как Иисус был вполне взрослым человеком примерно того же возраста, что и Иоанн. Во–вторых, Иисус, без сомнения, был полноценным, обладающим телом, человеком, который ходил, говорил, действовал. Здесь Ирод точен. Язык «воскресения» не говорит о привидениях, духах или призраках: для этого существует свой язык; но первый, без сомнения, говорит о теле. Мы не найдем тут никакого намека (помимо новой власти, присущей такому человеку) на преображение тела или на то, что он не должен или не может умереть вновь 1319 . Возможно, самое простое объяснение тому, что сказал Ирод (или тому, что ему приписывают), – это общее представление, по меньшей мере, со времени Маккавеев и автора Книги Даниила, о том, что Бог Израилев оправдает праведного страдальца, – Ирод вполне мог думать об Иоанне в этом ключе 1320 . h11 (б) Растерянность учеников Если язык для выражения понятия воскресения, которым пользовались в I веке, нам кажется порой странным, неплохо помнить о том, что подобное испытывали и ученики: 9 И когда сходили они с горы, Он приказал им никому не рассказывать о том, что видели, пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых, 10 И это слово они удержали (ton logon ekratesan), рассуждая между собой, что значит: «когда Он воскреснет из мертвых» 1321 . 10–й стих представляет собой проблему для перевода: удержали ли они слово в себе или же они «ухватились за него», «обсуждая между собою»? Интересно, что некоторые переписчики изменили последнюю фразу на куда более простую, «спрашивая, когда надлежит ему воскреснуть из мертвых» 1322 . |
| О том же предмете пишет, согласно с Апостольскими постановлениями, и Василий Великий : 1316 «едва только начинается день, должно обращаться к молитве и чтить Творца гимнами и песнями, потом в третий час опять должно вставать и собираться для молитвы, хотя бы и случилось, что многие из них уже разошлись на работу; в это время нужно вспоминать о дарах Св. Духа, ниспосланного в 3-й час на Апостолов, и просить, по примеру псалмопевца, 1317 сердце чисто созижди во мне, Боже и проч. Далее, подражая примеру святых, мы признаем за необходимое молиться и в 6-й час, ибо сказано: вечер, за утра 1318 и пр.; а чтобы избавиться от беса полуденного, нужно читать 90-й псалом. В 9-й час молиться заповедали сами Апостолы. 1319 Вечер также должно встречать молитвою для того, чтобы благодарить Бога за благодеяния, дарованные днем, ибо вечер удобное время для сокрушения о грехах. «По окончании дня, пишет Василий Великий , нужно благодарить Бога за все, почему сказано: размыслите в сердцах ваших, и умилитеся. 1320 Нужно молиться и при наступлении ночи, когда также необходимо читать 90-й псалом. А что нужно молиться в полночь – это видно из примера Апостола Павла и Силы. Царь Давид, говорит: в полунощи возстаю славословить тебя за праведные суды твои. 1321 В те же самые часы молитвы совершали Богослужение Григорий Нисский и св. Златоуст. 1322 Все указанные свидетельства говорят о том, что древняя церковь знала определенные часы Богослужения, в которые она совершала свое Богослужение по монастырскому уставу, а с 5-го века ввела их во всеобщее употребление, кроме монастырей, и в церквах соборных, до сего времени следовавших своему уставу. О девятом часе Богослужения По уставу церкви 9-й час в настоящее время отправляется вместе с вечернею. Соответствуя по нашему счислению 3-му часу по полудни, 9-й час содержит в себе 83-й, 84-й и 85-й псалмы, в которых воспоминаются предсмертные страдания и смерть Богочеловека, сошествие Его во ад, моление о прощении наших грехов (85 пс.), ради которых пострадал Сын Божий (84). |
| Однако и для этого пусть будут представлены три пришедших на память свидетеля. Итак, блаженный Анастасий с Синайской горы говорит: «Именование “Бог” очевидно относится к действию, потому что указывает нам не саму сущность Бога (ибо ее невозможено знать), но имя “Бог” являет единственно созерцающую энергию Его» 1316 . А божественный Григорий Нисский пишет [в произведении] «К Авлавию»: «Имя “Бог” указывает на энергию, поскольку его этимология производится от “бежать повсюду”, или “видеть”, или “сжигать порочность”. Но поскольку одна и неизменная в Трёх названная энергия, одно и божество, и один Бог в трёх Ипостасях, потому что у нетварной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу» 1317 . И снова он же: «[Слово] “Бог” являет действующего, а “божество” – действие. Но никакое из трёх [Лиц не есть] энергия, но, лучше, Каждое из Них – действующее» 1318 . Василий же Великий в письме к врачу Евстафию говорит: «Тождество энергии у Отца и Сына и Святого Духа ясно указывает на неизменность природы, так что, если имя божества и обозначает природу, общность природы заставляет прилагать это именование в собственном смысле и к Святому Духу. Но я не знаю, как все придумывающие относят именование божества к указанию на природу 1319 , словно, не слыша из Писания, что в природу не рукополагают. Моисей был рукоположен богом египтян, когда так сказал ему Возвещающий: “Богом тебя поставил Я фараону” 1320 . Следовательно, именование несет указание на некую власть – либо назирательную, либо деятельную, – а божественная природа как она есть остается необозначаемой во всех примышляемых именах, как [показывает] наше слово " 1321 . Нас, согласных с очевидно утверждающими, что божество является названием не сущности, а божественной власти и неких других нетварных энергий Бога, хотя иногда говорится [так] и о сущности, любезный Акиндин считает и постоянно объявляет двубожниками. Он настаивает, что мы почитаем два нетварных божества – не только сущность, которую одну он называет нетварным божеством и которую одну считает Богом, но и божественную энергию. |
| оставили некоторые сведения Иоанн Вюрцбургский в своем «Описании св. Земли» (1165) и пресвитер Иоанн Фока в «Сказании вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима, также Сирии, Финикии и о св. местах в Палестине». Из указанных сочинений видно, что в конце XII в. одним из монашеских пунктов в Антиохийской церкви были по-прежнему горы, расположенные близ Антиохии, а именно: Дивная с монастырем Симеона Столпника, Черная и Скопель. На них было немало спасавшихся, которые обитали в лесных чащах этих гор, привлекаемые их красотой. 1313 В Палестине одним из мест подвижничества была гора Фавор, «земное небо, отрада души и услаждение глаз православных людей». На вершине горы находились два монастыря, в которых христианские отшельники умилостивляли Бога разноязычными песнопениями. На той части ее, на которой совершилось Преображение Христово, был построен латинский монастырь, а место на правой стороне освящали своими молитвами и подвигами православные назореи. 1314 Лежащая около северной части горы пещера Мелхиседека была пронизана во времена Фоки разными отверстиями с надземными и подземными отделениями, где были построены различные жилища и келлии, служившие для многих аскетов местом жилья и подвижнического пребывания. 1315 Внутри города Севастии, лежащего в одном дне пути от Фавора, на холме, где некогда стоял дворец Ирода, существовал Ромейский монастырь с круглым храмом. 1316 Из иерусалимских монастырей существовали: Ромейский монастырь в левой части города, построенный, по преданию, на фундаменте древнего монастыря преп. Мелании; 1317 женский монастырь в честь Богоматери Majoris; 1318 мужской монастырь Девы Марии Латинской; 1319 неизвестный по имени мужской монастырь на дороге, которая ведет в долину Иосафата; 1320 другой также неизвестный по имени монастырь с мощами первомученика Стефана находился позади города, против горы Елеонской. 1321 Долина Иосафата была покрыта очень многими келлиями, в коих иноки проводили отшельническую жизнь; 1322 а в верхней части долины (in summitate vallis) находилась киновия с гробом Девы Марии. |
| По мере участия в спасении Христовом ум отдельного человека возвращает постепенно утраченный чрез грех образ Божий, хотя окончательно образ Божий в человеке восстановится только в будущей жизни. 1311 Учение св. Амвросия об искуплении не отличается ни глубиной теоретических обоснований, ни тонкой догматической формулировкой, зато оно, нося более практический, по сравнению с учением восточных отцов, характер, 1312 с большей экспрессией и ясностью переносит центр тяжести этого учения в духовно-нравственную сферу. 1313 Прежде всего св. Амвросий усиленно подчёркивает невозможность для человека путём личных усилий освободиться от ложной греховной жизни и выйти на истинный путь. «Если человек без руководителя потерял указанный (acceptum) путь в раю, то каким образом, – спрашивает св. отец, – он без проводника мог найти потерянный путь среди пустыни, где весьма много искушений?» 1314 Указать этот потерянный путь и дать силы идти по нему и вообще искупить человека не мог ни сам человек, 1315 ни ангел или архангел, так как и он не мог удержаться от греха и сохранить полученное им от Бога, 1316 – искупить мог только Тот, Кто выше всех, Кто больше мира, Кто есть всё и во всех – Христос. 1317 Искупление людей Христом св. Амвросий почитает актом величайшего милосердия 1318 и любви 1319 Божией к людям, почему и Сам Христос, возлюбивший мир и желавший быть возлюбленным со стороны этого мира, 1320 называется у св. отца Сыном любви или самой Любовью . 1321 По вопросу о сущности искупления во времена св. Амвросия существовало два воззрения: одно, исходившее от свв. Иринея и Афанасия, сущность искупления видело в том, что Христос чрез своё плотское рождение освятил плоть всего человечества, откуда следовало, что все люди достигают божественной жизни, именно благодаря воплощению Спасителя 1322 ; второе, сменившее постепенно первое, центр тяжести в вопросе об искуплении полагало в страданиях и крестной смерти Христа. Св. Амвросий является ревностным поборником второго воззрения, однако, кое-где в его творениях, особенно более раннего периода, можно отыскать следы и афанасиевского понимания искупления, проводившегося на Западе св. Иларием. Так, в De virginibus св. Амвросий пишет: «После того, как Господь, пришедши в это тело, сочетал общение божественности и телесности без всякого пятна внешнего смешения, Он, разлившись по всему миру, сообщил человеческим телам образ небесной жизни. Это и есть тот самый будущий род, который возвестили служащие на земле ангелы ( Мф. 7,11 ) (и) который воздаст Господу служение чрез послушание непорочной плоти». 1323 |
| По описанию 1672 г., составленному Симоном Ушаковым , в росписях Золотой палаты (60-е гг. XVI в., не сохр.), приемного зала рус. государей, «портрет» В. Ю. был помещен дважды: в медальоне на стене, обращенной к Красному крыльцу, и на стене, «что от церкви Благовещения», в ряду владимирских самодержцев, представленных «в царском сану со скипетром и державой» ( Забелин И. Е. Мат-лы для истории, археологии и статистики г. Москвы. М., 1884. Ч. 1. Стб. 1249, 1267). Не исключено, что княжеские «портреты» Золотой палаты послужили образцами для миниатюр с изображениями рус. правителей в Царском Титулярнике 1672 г., где погрудный «портрет» В. Ю. заключен в овальную орнаментальную рамку (РГАДА. Ф. 135. Отд. 5. Рубр. III. 7). Князь изображен без головного убора в 3/4-ном повороте; борода средней длины, на конце раздваивается, волосы кудрявые; платье с оплечьем, расшитым камнями и жемчугом, поверх платья виден меховой воротник шубы. Аналогичный поясной портрет В. Ю. со скипетром в правой руке - в Царском Титулярнике 1672-1673 гг. (РНБ. F. IV. 764. Л. 27). Т. Е. Самойлова Рубрики: Ключевые слова: ГЕОРГИЙ (ЮРИЙ) ДАНИИЛОВИЧ (кон. 70-х или нач. 80-х гг. XIII в.- 1325), кн. московский (1303-1325), вел. кн. владимирский (1317-1322), старший сын блгв. кн. московского Даниила Александровича ДИМИТРИЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ (нач. 50-х гг. XIII в.- 1294), св. (пам. 23 июня - в Соборе Владимирских святых), кн. переяславский (1263-1294) и новгородский (1259-1293, с перерывами), вел. кн. Владимирский (1276-1294, с перерывами) ДИМИТРИЙ (ФОМА) КОНСТАНТИНОВИЧ (ок. 1321/22 - 1383), вел. кн. Владимирский (1360-1363), кн. суздальский (1355-1383), вел. кн. Суздальский и Нижегородский (1365-1383) АЛЕКСАНДР МИХАЙЛОВИЧ (1200–1339), кн. тверской, вел. кн. владимирский (1326-1327), св. блгв., мч. (пам. в 1-ю неделю после 29 июня - в Соборе Тверских святых и во 2-ю Неделю по Пятидесятнице в Соборе Всех святых в земле Российской просиявших) АЛЕКСАНДР ЯРОСЛАВИЧ НЕВСКИЙ (в иночестве Алексий, после 1219/20 - 1263), вел. кн. Владимирский, св. блгв. (пам. 23 нояб. и 30 авг., в Соборе Владимирских святых, в Соборе Карельских святых, в Соборе Новгородских святых, в Соборе Ростово-Ярославских святых, в Соборе Санкт-Петербургских святых, в Соборе Тульских святых и в Соборе святых земли Эстонской) |
|
|
