| п. расположены так же, как в Служебнике 1552 г. (к «пасхальному гимну» добавлены стихи 1 Кор 5. 7-8). В ходе литургических реформ ХХ в. в англикан. богослужение вошло множество прежде неизвестных ему б. п. Так, в амер. Книге общих молитв 1979 г. наряду со всеми традиц. б. п. содержатся еще 7, в т. ч. молитва Манассии, царя иудейского. Несмотря на изменения в структуре богослужения, Б. п. сохранили свое традиц. положение после библейских чтений. «Пасхальный гимн», как и прежде, исполнялся в начале утреннего богослужения в пасхальное время. Неск. новых Б. п. были включены в англ. Альтернативный Служебник (1980). В новейшей альтернативной Книге общих молитв серии богослужебных книг Церкви Англии Common Worship (L., 2000-2002) содержится уже ок. 50 новых Б. п. По предлагаемому этим Служебником порядку для утреннего и вечернего богослужений, одна Б. п. (утром - из ВЗ, вечером - из НЗ) предшествует библейскому чтению или чтениям, а др. (утром - Benedictus, вечером - Magnificat) бывает после чтений, причем между песнью и последним чтением может следовать респонсорий (а также проповедь и Символ веры). Б. п. всегда сопровождаются антифонами. Иногда Б. п. могут служить вступительным песнопением в начале вечернего или утреннего богослужений. В ХХ в. в различных англикан. служебниках было восстановлено традиц. зап. повечерие с песнью Симеона. Ист.: см. в ст. Книга общих молитв. Лит.: Blunt J. H. The Annotated Book of Common Prayer. L., 1876; Ratcliff E. C. The Choir Offices//Liturgy and Worship: A Companion to the Prayer Books of the Anglican Communion/Ed. W. K. L. Clarke, C. Harris. L., 1932, 1959r; Procter F. , Frere W. H. A New History of the Book of Common Prayer. L.; N. Y., 1901, 1961r; A Companion to Common Worship/Ed. P. Bradshaw. L., 2002. Vol. 1. P. 242-254. Б. п. в лютеранском богослужении В проектах служб суточного круга, имевшихся у М. Лютера , из Б. п. на реформированной утрене полагалась песнь Захарии (в конце службы, перед благословением общины), а на вечерне - песнь Богородицы (также в конце службы, после евангельского чтения). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БРЕСТСКИЕ СОБОРЫ Соборы духовенства Западнорусской митрополии , созывавшиеся в Бресте (входившем во Владимиро-Волынскую епархию) в 1590-1594 гг. В их работе участвовали митрополит и епископы, настоятели мон-рей, представители приходского духовенства, послы от братств и правосл. дворянства. Созыв Б. С. был важным шагом, направленным на преодоление глубокого кризиса, в к-ром оказалась правосл. Церковь на западнорус. землях в сер.- 2-й пол. XVI в. Правосл. общество и духовенство были не готовы к усилившейся в эти десятилетия экспансии протестантизма и посттридентского католицизма (см. Тридентский Собор ). Традиц. система образования не могла подготовить правосл. священнослужителей к тому, чтобы успешно отстаивать свои убеждения в полемике с инославными, и удовлетворить возросшие духовные потребности своей паствы. Объективные сложности усиливались действием дополнительных факторов. Середина - 2-я половина XVI века на украинско-белорус. землях стали временем упадка таких традиц. центров правосл. духовной жизни, как мон-ри, т. к. их патроны (не только светские, но и духовные) использовали монастырское имущество для собственного обогащения. К этому времени широкое распространение получила передача королем епископских кафедр светским людям в качестве вознаграждения за оказанные услуги. Назначенные т. о. епископы были совсем не подготовлены к ведению полемики с инославными, а их необразованность и полумирской образ жизни, стремление использовать церковное имущество для обогащения своих родственников вызывали враждебную реакцию со стороны паствы. Результатом стали падение престижа духовенства и переход значительных групп правосл. дворянства и мещанства в католицизм и протестантизм. В условиях, когда патроном православного церковного учреждения гораздо чаще, чем раньше, становился инославный дворянин, обострились и традиц. для украинско-белорусских земель недостатки церковной жизни, в частности, приходские священники были подчинены светским патронам больше, чем епископам. Землевладелец не только мог сместить неугодного священника с прихода, но и часто облагал его поборами и принуждал к работе в своем хозяйстве. Следствием такого положения дел стали забитость и необразованность приходского духовенства, а возможности иерархов воздействовать на него оказывались очень ограниченными. |
| Бобк. 4. Л. 33; Сводный подлинник - Филимонов. Подлинник иконописный. С. 190 (под 11 нояб.); ср.: Большаков. Иконописный подлинник. С. 47, под 10 нояб.). На основе традиц. описаний внешности М. его иконография была интерпретирована в издании 1910 г. акад. В. Д. Фартусовым: «Старец, типом русский, плешив, со средней величины, разделенной на пряди бородой; на голое тело одета лишь ветхая рубаха» ( Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 72, под 11 нояб.); рекомендуемое здесь изображение М. в рубахе не соответствовало его традиц. иконографии, но отражало характерное для культуры Нового времени стремление сделать облик святых-юродивых более благообразным. Фартусов советовал писать в руке блаженного хартию с одним из неск. изречений, к-рые поздняя агиографическая традиция связывала с М. («Хоть люта зима, да сладок рай»; «За терпение Бог дает спасение» и т. д.); тексты, видимо, были заимствованы из труда архиеп. Филарета (Гумилевского) (ср.: Филарет (Гумилевский). РСв. 2008. С. 625-626). Для традиц. образов М., как и др. рус. юродивых, свитки с надписями не характерны. Исцеление человека с прикорченной ногой у гроба св. Максима Блаженного. Миниатюра из Лицевого Летописного свода. 70-е гг. XVI в. (РНБ. F.IV.232. Л. 601) Сведения о времени и обстоятельствах сложения иконографии М. отсутствуют, т. к. ранние изображения святого почти полностью утрачены. Важнейшие из них должны были находиться в московской ц. святых Бориса и Глеба (позднее - прп. Максима Исповедника или Максима Блаженного) на ул. Варварке, однако погибли при ее перестройках и при разрушительном «Троицком» пожаре 29 мая 1737 г., когда полностью выгорел каменный храм кон. XVII в. и сгорела рака с мощами М. ( Холмогоров. 1884. Стб. 365). Однако данные о почитании М. в кон. XV-XVI в. ( Мельник. 2014) позволяют считать, что еще до того как общерус. почитание святого было установлено на Соборе 1547 г., в храме на Варварке существовали его иконы. Распространению изображений М. должны были способствовать чудо исцеления у его гробницы человека с «прикорченной» ногой, упоминаемое в летописях под 1501 г. |
| Традиц. христианство, по М., только логически преодолело разрыв между Богом и миром, вместо «синтеза» произошло поглощение плоти духом. Христ. метафизика, по его мнению, не преодолела противоположности двух начал, утверждая одно в ущерб другому. Безразличное, «слепое» отношение исторического христианства к мирской общественности и неосвящение ее земных интересов (культуры, чувственности, творчества) отдало, по мысли М., эту область во власть диавола. Аналогично этому негативная позиция Церкви по отношению к «плоти мира» толкает общество в «объятия» социализма. М. считал, что христианство должно в том и др. случае перехватить инициативу и «освятить плоть». Конечным упованием для М. является «третий завет» - апокалиптическая эпоха Св. Духа, где дуализм «двух бездн» (духа и плоти, неба и земли, Христа и Антихриста) будет преодолен выходом в троичность, а троичное станет религ. множеством. «Третий завет», соединяя дух и плоть, по мысли М., разрешает вопрос пола в «догмате» о святости плоти. По мнению М., человеческая плоть освятилась благодаря воплощению Бога, вслед. чего плоть и ее психофизические проявления должны быть признаны «святыми». В «третьем завете», по М., решается проблема чувственности, это эпоха «одухотворенного» любовью язычества, новый виток от мрачного христианства к радостному мироощущению, где сняты проблемы греха, вины и покаяния, а также вечного наказания для нераскаявшихся грешников и диавола (Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 35, 39; Было и будет: Дневник. Пг., 1915. С. 103-104, 223). Концепт «святости плоти» М. неявным образом отвергает грехопадение, умаляет значение крестной Жертвы Спасителя, искажает традиц. понимание искупления , пересматривает православное учение об усвоении плодов искупления, заменяет путь духовного восхождения через веру и духовный подвиг астартизмом и радованием о спасенности плоти. Как следствие М. отрицал аскетизм правосл. традиции. В ст. «Последний святой» (М., 1908) он пересматривает традиц. христ. понимание святости. Христ. подвижник не считается в «религии» М. святым, если он ушел от мира или, оставаясь в миру, учит о плотском воздержании, умаляет свою плоть, отделяет ее от спасения вместе с духом, через ограничение своих психофизических потребностей. На примере житийных источников о прп. Серафиме Саровском М. критикует и отвергает правосл. идеал святости как морально и религиозно устаревший. М. утверждает примат коллективного спасения перед личным спасением в эпохе «третьего завета» и предлагает понимание «соборности» как множественного «любовного единения» между членами буд. Иоанновой Церкви (Записки Петербургских религиозно-философских собраний. М., 2005. С. 395-397). |
| стене церкви. Купольная композиция со Христом Пантократором в окружении Небесных сил в скуфье купола и с традиц. образами пророков в барабане ориентирована на программу нач. XII в. собора Св. Софии. В конхе апсиды была изображена Богоматерь на троне и поклоняющиеся Ей святые гимнографы - прп. Косма Маюмский и прп. Иоанн Дамаскин, в парусах - евангелисты с персонификацией Софии, Премудрости Божией, в образе ангела с ромбовидным нимбом. «Софийная» тема - одна из сквозных тем росписей, раскрытая в образе Пресв. Богородицы как Храма Премудрости через сюжеты ВЗ, НЗ и гимнографии. Протоевангельский цикл в храме на Волотовом поле был перенесен в наос, где связывался с традиц. евангельскими сюжетами. На вост. стене жертвенника располагалась редкая для древнерус. живописи, но характерная для новгородских росписей композиция «Христос во гробе» («Не рыдай Мене, Мати»). В притворе были представлены прообразы Богоматери из ВЗ: композиции «Премудрость созда себе дом», «Лествица Иакова», «Моисей в скинии завета». Экспрессивный рисунок, сдержанный колорит, свободные построения композиций позволяют считать, что волотовскую артель фрескистов возглавлял греч. мастер, обладавший философским складом ума и глубокими знаниями в области богословия. Здесь проиллюстрировано нисхождение на человека нетварного света, преобразующего его природу,- идея, развитая в эпоху исихастских споров, имевших важнейшее значение для духовной и культурной жизни Византии 2-й пол. XIV в. Аскетический образ ярко выявлен во фресках ц. Спаса Преображения на Ильине ул., расписанной визант. мастером Феофаном Греком . Иконографическая программа сохранившихся росписей включает в себя традиц. черты: образы Христа Пантократора в окружении Небесных сил в скуфье купола, ветхозаветных святых в простенках барабана, «Причащение апостолов» и «Служба святых отцов» в алтаре, «Благовещение» на предалтарных столбах, праздничный евангельский цикл на стенах и сводах наоса, а также большое количество отдельных фигур святых. Наиболее полно сохранились росписи Троицкого сев.-зап. |
| На иконах «Собор Киево-Печерских святых» сохраняются общие принципы этой композиции, принятые на эстампах. Наиболее ранней и соответствующей традиц. схеме с размещением М. (голова не покрыта) в центре пятерицы святых, обращенным от центра, является икона 2-й пол. XVIII в. из Киево-Печерской лавры (НКПИКЗ; см.: Правосл. икона России, Украины, Беларуси: Кат. выст. М., 2008. С. 116-117). На иконе посл. трети XVIII в. (1771?, ИркОХМ - Иркутские иконы: Кат./ИркОХМ; сост.: Т. А. Крючкова. М., 1991. С. 62. Кат. 28) М. изображен в соответствии с начальным изводом, но в коричневой мантии и красном подряснике, с непокрытой головой. При сохранении традиц. схемы композиции не только достоверно, но и изобретательно показаны диаконские одежды М. и прп. Ахилы на иконе 1-й трети XIX в. (КБМЗ): на М. красный орнаментированный стихарь со светло-зелеными вставками (также с орнаментом) на груди и рукавах и золотисто-желтым орарем на левом плече, у прп. Ахилы - зеленый стихарь с сиреневой вставкой на груди и розовый орарь; на голове М.- камилавка. На иконе сер. XIX в. предположительно из мастерской Киево-Печерской лавры (Троицкий собор Успенского жен. мон-ря в Александрове) помимо изображения одежд диаконов (на М. красный стихарь, из-под к-рого виден темный подрясник, на левом плече охристый орарь, голова не покрыта, на прп. Ахиле - золотистый стихарь и серый крест-накрест повязанный орарь) иконописец представил их в духовной беседе, подчеркнув общение диаконов через передачу взглядов, а также жеста руки прп. Ахилы. На миниатюрных эмалевых иконах, к-рые изготавливались по заказу Киево-Печерской лавры в Ростове в качестве паломнических образков, М. узнается благодаря сохранению его фигуры в традиц. группе святых и по диаконскому облачению; напр., на иконе 2-й пол. XIX в., ЦМиАР (см.: Алёхина. 2006. С. 48) святой представлен в зеленоватом стихаре, крестообразно опоясанном орарем, без камилаки, обращен к центру; развернутым вовне, в голубом стихаре он представлен на эмалевом образке 3-й четв. XIX в. (Нововалаамский мон-рь, Финляндия). |
| И. Н. делает попытку коренным образом пересмотреть учение об антихристе , предлагая свою интерпретацию текстов из Книги прор. Даниила о последней в истории человечества «седьмине» и о прекращении перед концом мира «жертвы и приношения» (Дан 9. 27; 12. 11), а также выдержек из Откровения Иоанна Богослова и Евангелия от Луки. И. Н. отнес время прекращения «жертвы и приношения» (богослужения) к 1666-1667 гг., когда на Большом Московском Соборе были анафематствованы старообрядцы - противники богослужебной реформы в Русской Церкви. Исходя из этого положения, И. Н. обрушился с критикой на беглопоповцев - буд. часовенных, к-рые до 1840 г. принимали священников из правосл. Церкви, не перекрещивая их. И. Н. отверг традиц. представление о проповеди пророков Илии и Еноха перед приходом антихриста, поскольку в соответствии с традиц. толкованием их проповедь должна прозвучать «до скончания жертвоприношения», в то время как, по мнению И. Н., совершение Евхаристии прекратилось ок. 300 лет назад. Писатель делает вывод: «Толкования о пришествии Еноха и Илии остаются попусту, нет того ничего на самом деле, а только притча для закрытия тайн с издревле была». И. Н. предлагает «обратиться к историям», чтобы проверить, насколько точно исполняются пророчества о кончине мира. Он приводит предсказание из Откровения о попрании Иерусалима в течение 42 месяцев (Откр 11. 2) и слова из Евангелия от Луки о том, что Иерусалим будет «попираться» язычниками, пока не окончится их время (Лк 21. 20-25). Енисейский книжник пишет, что Иерусалим стал «попираться» язычниками через неск. десятков лет после Вознесения, а «времена язык скончались» в 1947 г., после решения ООН о создании евр. гос-ва. Т. о., «языки» «попирали» Иерусалим ок. 1900 лет, а не 42 месяца. Проповедь Божиих посланцев в течение 1260 дней перед воцарением антихриста, о к-рой говорится в Откровении (Откр 11. 3-8), И. Н. понимал как распространение Евангелия в мире. И подобно тому как реальный срок наказания Иерусалима не совпадает с указанным в Свящ. Писании, так и проповедь Евангелия продолжалась, по мнению И. Н., не 1260 дней, а 1600 лет - до 1666 г. И. Н. также оспорил традиц. мнение о том, что антихрист произойдет из колена Данова. В результате И. Н. пришел к выводу, что для «жидовского царя-антихриста» исторического времени не осталось. |
| Во 2-м Послании к Фессалоникийцам апостол не только говорит о предстоящем праведном Суде Божием, но и считает, что переносимые христианами страдания есть знак начавшегося апокалиптического свершения. Здесь, так же как и в 1-м Послании к Фессалоникийцам, присутствуют традиц. для жанра А. представления: скорбь грешников, явление Судии во славе с ангелами, «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа», предание вечной погибели грешников и прославление праведников (2 Фес 1. 4-9). Неотъемлемой частью представлений о конце является используемый апостолом традиц. образ персонализированного противника Бога - антихриста (2 Фес 2. 3-4; ср.: 3 Сив 6-30; Дан 9. 27; 11. 31, 36; 12. 11; 1 Макк 1. 54), к-рого Господь Иисус убьет в апокалиптической битве «духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес 2. 8). В более поздних Посланиях по-прежнему присутствуют многочисленные традиц. апокалиптические понятия и представления: апостол говорит о последних временах, Втором пришествии (1 Кор 10. 11; 2 Кор 5. 17; Гал 1. 4) и грядущем суде (1 Кор 1. 4-9; 15. 52; 2 Кор 5. 10; Рим 14. 7-12; Флп 1. 3-11; 1 Кор 3. 13 и др.). Однако ожидание скорого Второго пришествия Господа усиливается нетерпеливым ожиданием конца (1 Кор 16. 22) и принимает иные формы. В то же время для поздних посланий характерно усиление ощущения реализованной эсхатологии. Акцент в них переносится на обновление мира (2 Кор 5. 7; Гал 6. 15), упразднение смерти (1 Кор 15. 26, 54-55), всеобщее воскресение и буд. изменение человеческого тела (1 Кор 15. 49-53). Надежда христиан благодаря их знанию о силе веры и любви направлена на преображение человека и творения, в к-ром «Бог будет все во всем» (1 Кор 15. 28). Жертва Христова - хронологически и теологически - не только означает конец прежнего века и конец Закона (Рим 10. 4), но и обусловливает саму форму христ. А. и всего христ. богословия: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5. 17). В др. Посланиях апостол еще определеннее утверждает, что Христос уже сделал человека наследником буд. благ (Еф 1. 11-14) и посадил на небесах (Еф 2. 6). Крест Христов осознается как место начавшегося апокалиптического свершения (Кол 2. 12-15; Еф 2. 14-18). Послания ап. Петра |
| Канелопулоса в Афинах, подписная). Ему принадлежит особый вариант традиц. композиции «Христос во гробе» (Музей истории искусства в Вене; триптих в ГЭ), опирающийся на венецианскую готику и работы Дж. Беллини. Согласно последним исследованиям, иконы Зафуриса заказывали и католики, и православные. Как в традиц. визант. манере, так и в стиле венецианской готики работал Андреас Павиас (1440 - ок. 1504). Его подписная икона «Успение прп. Ефрема Сирина» (ц. святых равноапостольных Константина и Елены в Иерусалиме) с изображением сцен отшельнической жизни святого повторяла иконографию стенописи и традиц. иконописный стиль палеологовского времени. Те же черты присущи иконе «Св. Антоний» (коллекция Харокопос в Кефалинии). «Распятие» (Национальная пинакотека, Афины) с лат. надписями имитирует готическое произведение сложной иконографии. Принадлежность крупным мастерским др. неизвестных по именам критских художников XV - 1-й пол. XVI в., ориентировавшихся в своем творчестве в основном на произведения А. Рицоса и Н. Зафуриса, остается неясной. Наиболее популярные среди заказчиков сюжеты повторялись в критской иконописи в близком стилистическом варианте в течение неск. десятилетий: «Богоматерь Одигитрия», «Богоматерь Страстная», «Madre della Consolazione», «Успение Богоматери», «Рождество Христово», «Христос во гробе», «Св. Георгий, побеждающий дракона» (музеи Греческого ин-та, Венеция). В 1-й пол. XVI в. начался исход мастеров из Кандии. Они отправлялись в правосл. мон-ри или в Италию, преимущественно в Венецию, что в дальнейшем определяло формирование направления их творчества в сторону сохранения традиций или усиления зап. элементов живописи. Распятие Христово. Икона. 2-я пол. XV в. Мастер Павиас (Национальная пинакотека. Афины) Распятие Христово. Икона. 2-я пол. XV в. Мастер Павиас (Национальная пинакотека. Афины) К этому периоду относится творчество Ангелоса Бизоманоса (1467 - после 1532) - ученика Андреаса Павиаса. В 1518 г. он уехал с Крита в Далмацию, где написал сцены пределлы с 5 святыми для алтаря католич. |
| самовыражения, к-рые отличались бы от привычных форм христианства и одновременно сочетали ценности совр. мира и традиц. нигерийской культуры. Проповедники разнообразных неопятидесятнических групп посещали средние школы и ун-ты для вовлечения молодежи в свои орг-ции, открывая перед новыми членами широкую перспективу «новой веры» во всех сферах жизни. В тот период наблюдался огромный приток в Н. амер. христ. литературы. Среди авторов были такие проповедники, как Т. Л. Осборн, Орал Робертс, Б. Грэм, К. Хагин, Г. Линдсей, М. Серулло и др. Некоторые из них посещали Н. и проводили здесь широкие «евангелизационные» кампании, ставшие катализаторами возникновения новых харизматических христианских организаций. Неотъемлемой частью этих кампаний были случаи «исцеления», «крещения Св. Духом» и прочие характерные для пятидесятничества действа, привлекавшие молодежь и вызывавшие у нее чувство протеста против традиц. церквей, которые новое поколение считало недостаточно духовными. Так возникли Церковь Бога - Международная миссия (1968), Церковь Бога пророчеств (1971), Объединенная пятидесятническая церковь (1970), Церковь «Элим» (1975), Харизматическое молодежное товарищество (1975), Библейская церковь более глубокой жизни (1973), Евангелическая церковь Бога (1975) и многие др. Нек-рые из таких религ. сект (как американских, так и местных) были созданы исключительно в коммерческих целях и служили обогащению своих создателей. Подъем пятидесятничества во всей Зап. Африке, в т. ч. и в Н., был результатом восприятия амер. религ. опыта: если возникшие в 20-40-х гг. ХХ в. НАЦ на 1-й план выдвигали поиск африкан. идентичности, то церковные орг-ции, созданные в кон. 60-70-х гг. XX в., искали самовыражения в рамках амер. неопятидесятнического богословия. Новые неопятидесятнические и харизматические движения быстро развивались, и в 1991 г. 82 орг-ции объединились в Пятидесятническое содружество Нигерии, к-рое стало значительной общественной силой в стране. Ответной реакцией традиц. церквей в нач. |
|
|
