| Сам, стало быть, Христос во своя времена явит Свое пришествие, или, скорее, Его Отец. Итак, если мы Самого [Отца] называем являющим Христа, то как Тот, Чья крайняя слава засвидетельствована таковыми природными достоинствами, будет считаться сотворенным? Ведь тогда таким же образом и на каждое из сотворенных потенциально распространится то, что приличествует лишь Божественной природе. И ничего тогда не останется в ней необыкновенного, если, в самом деле, и сотворенным могут быть присущи по природе те [качества], которые суть отличительные особенности лишь ее [т. е. Божественной природы] одной. Но у сотворенных нет ничего общего с Творцом в плане божественности, а Господу присущи ясе отличительные особенности Отца, и природа Божества в Нем описывается [этими свойствами], и, значит, Он не будет одним из творений. А если Отец явит пришествие Сына, и, скорее, к Нему прилагает глашатай истины [т. е. Павел] список боголепных достоинств, то как, при том что один лишь Отец имеет бес смертие, имеет его и Сын? Ведь Он говорит: «Азъ есмь животъ» 1289 . Но Он явно не чужд Отчей сущности, и не вышел [за ее пределы], приобретя некую чужеродную и чуждую [по отношению к Богу] отличительную особенность, подобно со творенным, а пребывает и является неизменным образом Родившего, и поэтому Он – не сотворенный, а Богъ отъ Бога, и Свтъ отъ Свта 1290 , и так же Жизнь от Жизни. Стало быть, Он не есть творение или создание, как говорят некоторые, невоздержанные на язык. Из Второго послания к Тимофею «Не постыдися убо свидтелствомъ Господа нашего Христа, ни мною юзникомъ Его: но спостражди по сил Бога, спасшаго насъ и призвавшаго святымъ» 1291 . Вот снова он без обиняков именует Сына Богом и Спасителем. Ибо это Он является призывающим нас, говоря: вси ко Мн, и и Азъ упокою вы» 1292 . Как же Он будет сотворенным, если Он воистину есть и Бог, и Спасители? Ибо мы не творением, но одним лишь Богом спасены. Из Послания к Титу «Явися бо благодать спасителная всмъ человкомъ, наказующи насъ, да отвергшеся и похотей, цломудренно и праведно и благочестно поживемъ въ ныншнемъ вц, ждуще блаженнаго и славы великаго Бога и Спаса нашего Христа» 1293 . |
| Воздержание от зла характеризует подзаконную праведность книжников и фарисеев; расширение этой праведности подзаконной до вытекающей из любви к ближнему благотворительности показывает гностика 1287 . Мы желаем знать такого праведника, который остаётся праведным не потому, что он боится наказания по закону или остерегается преследования и ненависти к пороку со стороны окружающих, или предполагает опасность со стороны оскорбляемых: через это воздерживающийся от неправды не по доброй воле хорош, а добр из-за страха; всё равно как и тот, кто руководится надеждой на награду праведным от Бога: как того страх, так этого награда делает праведным или, лучше сказать, даёт ему возможность казаться праведником 1288 . У совершенного праведность основывается не на государственных постановлениях, не на запрещении закона, а на любви к Богу и проявляется в любвеобильной самодеятельности. Понимаемая в смысле праведности и нравственного совершенства, справедливость аналогична святости, присущей Богу и составляющей Его справедливость; будучи с ней одного рода, она стоит ниже её 1289 . Мысль об однородности человеческой справедливости с божественной святостью высказывалась Платоном и пифагорейцами 1290 ; однако, она нисколько не противоречить духу Св. Писания и вполне из него выясняется, почему Климент и утверждает, что справедливость есть добродетель, подражающая божественному расположению 1291 . Но наряду с этим, покоящимся на Откровенном учении, определением добродетели справедливости, у Климента она описывается и в таких чертах, которые, несомненно, заимствованы из этики философской. Так, справедливость, согласно с Платоном, понимается как добродетель, имеющая отношение, собственно, к внутреннему миру человека, и определяется, как согласие частей души 1292 , или как мир и непоколебимое спокойствие жизни, происходящее от того, что человек всецело представляет собой освящённый храм Божий 1293 . Затем, с христианскими смешиваются и такие черты справедливости, которыми она характеризуется у Аристотеля: мы уже видели выше, что совершенство гностической праведности указывается в её равенстве и подобии со всех сторон; напротив, несправедливое тожественно неравному 1294 ; наконец, вместе с Аристотелем и стоиками, отличительная особенность справедливости полагается в том, что она разделяет каждому по достоинству и что через это разделение человек выходит из рамок личной жизни и входит в общение с другими людьми. |
| Почему совершеннодействующий дар и благодать священного богорождения и осуществляются в божественнейших свершениях мира. Поэтому, как я думаю, иерарх, крестообразными взмахами вливая миро 1285 в очищающий баптистерий, и являет 1286 зрению созерцающих, очей Иисуса, нашего ради богопорождения совершенно повергающего 1287 с помощью креста саму смерть самим этим божественным и неудержимым 1288 нисхождением и благолепным образом вытаскивающего нас, согласно сокровенному Речению, в Его смерть 1289 из древней поглощенности тлетворной смертью и обновляющего для божественного вечного существования (см. Рим.6:3–5 ). 11 . Но и самому совершившему священнейшее свершение богорождения, явление богоначального Духа, даруется совершенствующее помазание миром, чем, как я думаю, священное образописание символов намекает на Самого ради нас Освященного богоначальным Духом соответствующим людям образом 1290 , по неизменному свойству присущей Ему божественности доставляющего божественнейший 1291 Дух нам. 12 . Но и вот что иерархически помысли, – что и священное освящение божественного жертвенника 1292 , основоположение святейших свершений, совершеннодействуется всесвятыми возлияниями святейшего мира. А это ведь – сверхнебесное и сверхсущественное богодействие, начало, сущность и совершенствующая сила всякого нашего богодейственного освящения. Ведь если наш божественнейший жертвенник – Иисус 1293 , то богоначальное освящение божественных умов, при котором, согласно Речению, освящаемые и таинственно «всесожигаемые» 1294 (см. Пс.50:21 ), мы имеем доступ к тому, чтобы надмирными очами увидеть Сам божественнейший Жертвенник, на Котором совершаемое совершается и освящается, самим Божественнейшим Миром совершаемое. Ибо всесвятейший Иисус Сам Себя превыше нас освящает и нас исполняет всяческим освящением того, что на Нем домостроительно освящается, а в нас как богорожденных затем благодетельно переходит. Поэтому, как я думаю, божественные руководители нашей иерархии в соответствии с иерархическим умом богопреданно называют это всечтимое священнодействие совершения мира 1295 – по в действительности совершаемому, можно сказать, – таинством совершения Бога, для каждого ума воспевая Его божественное совершеннодействие. Ибо это – Его совершение, и Он ради нас человеколепно освящается, чтобы все 1296 совершить и освятить совершаемое. |
| Последнее уяснение сыновства разрешает не точно, не в собственном смысле 1284 называть сына Девы Сыном Божиим. „Когда у нас бывает речь о спасительном домостроительстве, – говорит Диодор, – то и Бог может называться человеком не потому, что Он стал им, а потому, что воспринял его, и человек – Богом” 1285 . Вот почему и „во плоти Христос есть Господь для Давида” 1286 . Так последовательно у Диодора к неизменяемой Божественной природе не только присоединяется человеческая во всей её полноте и цельности, но и подчёркивается выразительно момент единства Лица Иисуса Христа, как Богочеловека. Это единое созерцание Искупителя достигает наиболее ясной формулировки, когда Диодор исповедует: „пребывая в образе Божием, Он воспринял зрак раба, а вовсе не был рабом; и видом обретён был как бы человек и не был человеком, но как бы человек Он пребывал в образе Бога; Тот, Кто воспринял зрак раба, ибо раб есть природа человеческая, был сокровенен в том, который является, как человек” 1287 . τρπτως, σογχτως, διαιρτως и χωρστως – эти позднейшие термины униальной проблемы в христологии находят вполне удовлетворительные комментарии в приведённом учении Диодора 1288 . τρπτως признаётся ясной мыслью о том, что воплощение Бога Слова произошло не путём изменения в Божественной сущности, а привнесением к ней чего-то нового, чем является восприятие полной человеческой природы, как акт свободной воли Бога и проявление Его всемогущества 1289 . „Бог Слово имеет несколько наименований, но ты не называй Его плотью, советует Диодор, ибо Он неограничен” 1290 . В тайне воплощения „Он пребыл бестелесным и неограниченным, не пременившись от образа Отча” 1291 . Это τρπτως даёт основание Диодору обозначить акт Божественного воплощения восприятием (формы от ναλαμβνω) семени Авраама 1292 или человека, обитанием Бога в человеке ( κατοικεν) 1293 , а саму человеческую природу обозначать храмом Бога Слова 1294 . Нетрудно догадаться, что подобная реалистическая терминология находила своё всецелое оправдание в желании сохранить непреложность Божества и цельность человечества и, не привнося ничего экстравагантного своим содержанием, она не уходила далеко от мыслей великих, признанных авторитетов Церкви свв. |
| В 1279 г. И. из М., уже будучи членом францисканского ордена, в составе группы миссионеров был направлен в страны Ближ. и Ср. Востока. В нач. или в сер. 80-х гг. XIII в. он находился при дворе монг. правителей Ирана, входившего в это время в состав гос-ва Хулагуидов, и, вероятно, участвовал в переговорах с ильханом Аргуном (1284-1291), рассматривавшим возможность военного союза с папой Римским и христ. правителями Англии и Франции для совместных действий в Палестине и Сирии против мамлюков. В составе католич. миссии И. из М. прибыл в Киликийскую Армению и оставался там в первые месяцы правления царя Хетума II (правил с перерывами с 1289 до 1305), сторонника политического союза с западноевроп. гос-вами и церковной унии с Римом. И. из М. пользовался личным расположением Хетума II, который в 1293 г. вступил в орден францисканцев. В нач. июля 1289 г. И. из М., возглавивший арм. посольство к папе Римскому, был принят Николаем IV . К этому времени папа получил от посла ильхана Аргуна Раббана Саумы (1287-1288) сведения о том, что монг. хан Хубилай (1260-1294, с 1279 император Китая), укрепивший свою власть в Китае, готов принять при своем дворе католич. миссионеров. Заинтересованный в союзе с правителями Востока папа Римский Николай IV начал подготовку новой миссии, во главе к-рой по рекомендации генерала ордена францисканцев Иоанна Пармского и министра-генерала Раймонда Гауфреди он поставил И. из М. Ему были вручены 26 папских посланий, адресованных правителям Киликийской Армении, Закавказья, ильхану Аргуну, хану Чагатайского (Джагатайского) улуса Хайду (1230-1301), основателю монг. династии Юань в Китае хану Хубилаю, предстоятелям и иерархам несторианской, сиро-яковитской Церквей, Армянской Апостольской Церкви, Грузинской Православной Церкви. Христ. правителей и предстоятелей Церквей папа призвал оставаться верными христ. религии и оказать поддержку католич. миссионерам (Les Registres de Nicolas IV. N 2229-2239). Хана Хубилая папа Римский просил принять И. из М. (в письме подтверждались его полномочия на ведение миссионерской деятельности), а также призвал кит. правителя к размышлениям о принятии христ. веры (Ibid. N 2241-2242). В кон. июля - нач. авг. 1289 г. И. из М. как папский легат отправился через Анкону в Венецию и далее по морю до Аяса (Лаяццо, порт в М. Азии на берегу совр. зал. Искандерун), куда он прибыл осенью того же года. Передав папские послания в Сисе, столице Киликийской Армении, в кон. 1289 или в нач. 1290 г. францисканец отправился в Тебриз (там была францисканская миссия), где к нему присоединились доминиканец Николай из Пистои и генуэзский (по др. версии, пизанский) купец Пьетро ди Лукалонго, успешно торговавший в Китае. |
| 357 . Boojamra J. L. Social thought and reforms of the Patriarch Athanasios of Constantinople (1289–1293; 1303–1309)//Byz 1986. 55(1). 332–382. 358 . Constantelos D. J. Life and social welfare of Patriarch Athanasios I (1289–1283, 1303–1309) of Constantinople// Θεολογα. 1975. 46. 611–625. 359 . Fallier A. Le séjour d’Athanase II d’Alexandrie à Constantinople//REB 1977. 35. 43–71. 360 . Fallier A. La première démission du patriarche Athanase (1293) d’après les documents//REB 1992. 50. 137–162. 361 . Faith healing in late Byzantium. The posthumous miracles of the Patriarch Athanasios I of Constantinople by Theoktistos the Stoudite/Ed., transl. Talbot A. M. Brookline, MA 1983. (The Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources. 8). Boojamra J. L.//GOTR 1983 (Winter). 28:4. 379–381. 362 . Gennadios. Δο νκδοτα γρμματα το πατρνρχου Κ πλεως θανασου Α//EEBS 1952. 22. 227–232. 363 . Gennadios von Heliupolis. πρτη π το θρνου ποχρησνς το πατρνρχου θανασου Α// ρθοδοξα. 1953. 28. 145–150. 364 . Gill J. Emperor Andronicus II and Patriarch Athanasius I//Byzantina 1970. 2. 13–19. 365 . Hanson C. L. Religious minorities in Palaeologan Constantinoplë patriarch Athanasius I and the Jewish community in the reign of Andronicus II//Proceedings of the PMR Conference/Ed. Pulsiano Ph. Villanova, Pa. 1989. 14. 135–146. 366 . Kazhdan A. P. Two letters of Athanasius I, Patriarch of Constantinoplë An attempt at reinterpretation//Charanis Studies. Essays in Honor of P. Charanis/Ed. Laiou-Thomadakis A. E. New Brunswick, N. J. 1980. 79–83. 367 . Kydonopoulos E. Ο οικουμενικς Πατριρχης Αθανσιος Α και η μον του Μεγλου Λογαριαστο// Βυζαντιν. 1995–1996. 18. 257–260. 368 . Laiou A. Ε. Athanase Ier de Constantinople et la succession de Montferrat//Byz 1972. 42(2). 603–606. 369 . Laurent V. Le serment de l’empereur Andronic II Paléologue...//REB 1965. 23. 124–139. 370 . Matschke K.-P. Politik und Kirche im spätbyzantinischen Reich: Athanasios I, Patriarch von Konstantinopel 1289–1293; 1303–1309//Wiss. Zs. der Karl-Marx-Universität Leipzig. 1966. 15. 479–486. |
| Положение К. укрепилось только после отречения свт. Афанасия в 1293 г. Новый К-польский патриарх Иоанн XII в 1296 г. включил имя К. в диптихи и вернул ему мон-рь Одигон. Нек-рые исследователи связывают это с заключенным в том же году династическим браком визант. имп. Андроника II Палеолога и Марии, дочери кор. Киликийской Армении Левона III. Это предположение подразумевает, что правосл. епископы Киликии признавали К. главой их Церкви. В связи с этим представляется неверной гипотеза Насраллы, что Дионисий и киликийские архиереи пребывали в расколе с К. После возвращения свт. Афанасия на К-польскую кафедру (1303) К. сохранил свои позиции. Его правление представляет собой самый яркий пример тесных связей, к-рые существовали в кон. XIII - 1-й пол. XIV в. между Византией и ближневост. Патриархатами. Во многом К. похож на анатолийских митрополитов XIV в., предпочитавших жить в К-поле и не возвращаться в свои разоренные епархии, захваченные мусульманами. Антиохийский патриарх пребывал в византийской столице, как представляется, в полном отрыве от собственной паствы, к-рая в эти десятилетия пережила целый ряд военно-политических катаклизмов. В апр. 1289 г. при нападении мамлюков пало графство Триполи, в мае 1291 г.- Акра, после чего им сдались остальные города крестоносцев на побережье. Опасаясь новой высадки «франков», мусульмане разрушили большинство сир. портов и предприняли неск. военных экспедиций (1292, 1300, 1305) против ливанских горцев: друзов , алавитов и христиан- маронитов , к-рых считали потенциальными союзниками крестоносцев и монголов. Киликийская Армения перенесла ряд опустошительных вторжений мамлюков (1283, 1284, 1297, 1305), была вынуждена платить им тяжелую дань и уступить ряд пограничных территорий. Т. о., киликийская и «франкская» партии в АПЦ все более слабели, уступая место епископам городов внутренней Сирии, прежде всего митрополиту Дамаска. Христиане мамлюкского султаната, впрочем, тоже были в непростом положении и периодически подвергались преследованиям властей. В частности, выступления против христ. чиновников произошли в 1293 г.; жесткие меры против инаковерующих были приняты в 1301 г. по инициативе эмира Бейбарса аль-Джашнакира, фактического правителя гос-ва при малолетнем султане. Хотя эпицентром антихрист. волнений был Каир, дискриминационное законодательство проводилось в жизнь на всей территории султаната. В 1299-1303 гг. в Сирию неск. раз вторгались монголы. В янв. 1300 г. они разграбили Дамаск. Весной мамлюки вернули город под свой контроль и жестоко казнили всех, уличенных в сотрудничестве с завоевателями, в т. ч. христиан. |
| владений вновь, как и во времена Салах-ад-Дина, были полностью окружены неприятелем. Мамлюкский султан Кутуз (1259-1260) был убит вскоре после битвы при Айн-Джалуте. Глава заговорщиков Бейбарс I (1260-1277), объявленный новым султаном, не замедлил развернуть военную кампанию против оставшихся территорий Иерусалимского королевства. В 1265 г. пали Кесария, Хайфа и переданный в 1261 г. госпитальерам Арсуф. В 1266 г. христиане потеряли Галилею. В 1267 г. мамлюки предприняли 1-ю попытку овладеть Акрой. В 1268 г. пали Яффа и Антиохия (ныне Антакья, Турция). В 1271 г. султан Бейбарс I осадил замок Крак-де-Шевалье. После месячной осады гарнизон крепости был вынужден капитулировать с правом свободного отхода. Султан Калаун (1279-1290) вскоре возобновил войну против крестоносцев. В 1285 г. он осадил Маргат - последнюю мощную крепость госпитальеров - и взял ее после месячной осады. Гарнизону было позволено беспрепятственно отступить из замка. В 1287 г. Калаун захватил Латакию, а в 1289 г.- Триполи (город обороняли госпитальеры). В нач. апр. 1291 г. султан аль-Ашраф (1290-1293) осадил Акру, где с войсками находился магистр ордена госпитальеров Жан де Вилье (1285-1293/94). Оборона города продолжалась до 18 мая 1291 г., когда мамлюкам удалось прорваться в Акру. Тамплиеры удерживали свой замок в городе до конца мая. Лишь тяжело раненному в бою магистру Жану де Вилье и 7 госпитальерам удалось эвакуироваться на Кипр, куда прибыли все уцелевшие беженцы. Новым центром ордена св. Иоанна стал Лимасол. Внутреннее устройство ордена Организация и иерархия ордена св. Иоанна оформились к посл. трети XII в. Вместе с завершением процесса милитаризации руководящая роль отошла к братьям-рыцарям (milites, fratres armorum) - мирянам, приносившим перед вступлением в орден 3 монашеских обета: бедности (нестяжания), послушания и целомудрия. Братья-священники (sacerdotes) отвечали за пастырскую, душепопечительскую и госпитальную деятельность ордена. В ордене имелись служащие братья (сержанты - servientes armorum, servientes officii) и сестры (sorores), а также связанные с орденом донаты (donati, donatae - букв. |
| В связи с необходимостью обсудить вопрос о Filioque, католикос Константин в 1251 г. созвал III Сисский собор. He выработав окончательного решения, собор обратился к духовенству Восточной Армении. Поскольку проблема для Армянской церкви была новой, возникли разногласия среди духовенства различных армянских областей, но единого мнения в результате дискуссий сформировано не было. В 1262 г. на Восток прибыл и обосновался в Ахайе один из легатов папы Урбана IV. На встречу с ним царь Хетум отправил делегацию из светских и духовных лиц. Прибывший епископ утверждал, что Главою Церкви является папа Римский, киликийцы же, ссылаясь на Библию , доказывали, что Глава Церкви – Христос. В 1292 г. патриаршая резиденция в Румкле была захвачена мамелюками, a католикос Степанос IV (1290–1293) был выслан в Египет. Вскоре резиденцией главы Армянской церкви стал Сис. Новый армянский католикос Григор VII Анаварзеци (1293–1306) был готов пожертвовать некоторыми обычаями Армянской церкви ради объединения всех христианских церквей. Побуждаемый такими благими намерениями, он начал проводить литургические преобразования, преследовавшие цель сближения Армянской церкви с Византийской и Латинской. Первым делом католикос привел армянские Четьи-Минеи в соответствие с греческими и латинскими и по просьбе царя Хетума ввел день Всех святых, который следовало отмечать вместе с латинянами 1 ноября. Помимо этого он пытался раз и навсегда устранить разногласия в вопросах обрядового характера, которые всегда препятствовали объединению церквей. Эти литургические изменения пришлись на период царствования в Киликии поборника объединения церквей царя Хетума II (1289–1301). Нововведения в Киликии вызвали серьезное недовольство среди духовенства Восточной Армении, где под председательством митрополита Сюникского был созван собор, который направил письмо-предупреждение католикосу о недопустимости подобных новшеств. Вскоре и сам Григор усомнился в правильности своих начинаний. В 1295/6 г. по требованию Византийской церкви над невестой греческого царя армянкой Мариам и ее сестрой во второй раз, как над обратившимися к истинной вере из ереси, было совершено таинство Миропомазания. Этот факт и реакция на него духовенства Восточной Армении заставили Григора Анаварзеци вновь обратить взоры на Запад в надежде получить политическую поддержку для Киликии. Намереваясь внести новые изменения в обряды Армянской церкви, он сочинил ряд шараканов (духовных песнопений) для празднования Рождества Христова и Крещения, планируя отмечать их раздельно. |
| 1 Здесь не место объяснять это письмо современными ему обстоятельствами времени, — да — надо сознаться — и не легко это сделать. Обстоятельное изложение споров об исхождении Св. Духа, о которых здесь речь, равно как и попыток к соединению греческой церкви с латинскою, можно найти у Фл05;ри (Historie eccles., t XII. Paris 1781) или у Шрекка (Christ. Kirchengeschkhte Fh. XXIX). О возбуждении умов против Григория, вызванном преимущественно в низшем духовенстве его Τμος -ом, принятым как императором Андроником старшим, так и высшим духовенством, разсказывает Пахимер II. I. Иоанн Векк, бывший константинопольским патриархом до Григория, но в 1283 г. сосланный в Прузу, a с 1284 г. содержавшийся под стражею в замке св Григория, немедленно же написал резкое сочинение против Τμος -a (S. Fabric. Bibl Graeca XI § 347 Harl) и этим сочинением, которое было чрезвычайно распространено в Константинополе, произвел большой шум в тамошней публике (Pachym. II. 2). С тою же целию написана им и упоминаемая здесь энциклика, которая впрочем приводится только у Фабриция, заимствовавшаго ее из сочинения Николая Комнена Паподополи Praenotiones mystagogicae ex jure canonico n. s. w. Patav. 1696. Мне думается, что эта γκκλιος πιστολη появилась осенью 1288 г.; она могла не мало содействовать отречению Григория от престола, последовавшему в 1289 г. ( Прим. — Маттиэ ). 2 Если сделанное выше Предположение относительно появления граматы (Векка) осенью 1288 г. справедливо; то Векк по крайней мере с 1284 г. находился в лучшем экономическом положении, чем в каком представляется оно у Пахимера 1. 35 ( Прим. — Маттиэ ). Со своей стороны, в дополнение к этому, мы должны присовокупить, что цитируемое г. Маттиэ показание Пахимера о печальном экономическом положении Векка, относится к более позднему времени — именно ко времени перваго патриаршества (1289—1293) преемника Григориева Афанасия, который великодушно помог значительной суммой денег нищенствовавшему — в буквальном смысле слова — экс-патриарху. 3 |
|
|
