| Несколько восточных списков ЗЛАТ добавляют после (4) прошение, которого нет в источниках других рукописных традиций. Самый ранний источник, в котором мы это обнаружили, является версией Пеларга из Кодекса св. Симеона (до 1030 г.): «Pro omnibus quibus a domino auxilio opus est & defensione, dominum rogemus». 1285 Грузинская ЗЛАТ по списку XI в. Sinai Georg. 89 приводит инципит этого прошения после (4) в нашей литании, так же как в нескольких других, которые включают прошения из великой синапты: «Et propter omnes qui petunt a Domino». 1286 В литании у ин- ципита есть вариант a Deo, 1287 который согласуется с чтением, найденным в великой синапте более поздней версии в рукописи Graz Georg. 5: «Et pro omnibus qui a Deo expostulant auxilium et susceptionem, Dominum (precemur)». 1288 В литании после Великого входа Тархнишвили в своем издании соединяет инципит этого прошения с инципитом предыдущего (4) , но, очевидно, что это два отдельных инципита. 1289 Единственная греческая рукопись, в которой мы обнаружили это прошение после (4) в нашей литании, является Oxford Bodleian Add. E. 12. (XII в.), которая дает инципит в ЗЛАТ: πρ πντων τν χρηζντων. Но в двух списках X в. древней итальянской рецензии ЗЛАТ Петербург 226 1290 и Grottaferrata Γβ VII (f. 3v), а также в Vatican 1970, 1291 прошение содержится в изучаемой нами литании и в древней арабской версии ЗЛАТ – в начальной великой синапте. 1292 Несмотря на относительную редкость в греческих источниках ЗЛАТ и в других византийских службах по древнейшим греческим кодексам, начинающихся с чина освящения храма в Barberini 336 встречается вариация: Κα πρ πντων τν χρηζντων τς παρ το θεο βοηθεας κα ντιλψεως το κυρου δεηθμεν. 1293 Это также можно увидеть среди диаконики египетских литургических фрагментов, изданных Джорджи (Giorgi) – здесь также оно находится после (4) – в почти той же самой редакции как в Grottaferrata Γβ VII. (f. 3v), за исключением опущения начального κα: πρ πντων τν χρηζντων τς σς, Κριε, βοηθεας [κα] ντιλμψεως, δεμεθ σου, πκουσον κα λησον. 1294 |
| «Что же касается до русских купцов 1286 – а они вид 1287 славян – то они вывозят бобровый мех и мех черной лисицы и мечи из самых отдаленных (частей) страны Славян к Румскому морю, а с них (купцов) десятину взимает царь Рума (Визаниии), и если они хотят, то они отправляются по... 1288 , реке Славян, и проезжают проливом столицы Хазар 1289 , и десятину с них взимает их (Хазар) правитель. Затем они отправляются к Джурджанскому морю (Mare hyrcanium-caspium) и высаживаются на каком-угодно берегу. И диаметр этого моря 500 фарсангов, и иногда они привозят свои товары на верблюдах из Джурджана в Багдад, где переводчиками для них служат славянские рабы. И выдают они себя за христиан и платят джизию» 1290 . II. Текст варианта Ибн ал-Факиха по рукописи, изданной А.Шпренгером (перевод А. Я. Гаркави) 1291 «Что касается славянских купцов, то они вывозят меха лисиц и меха выдр из дальнейшего конца Славонии, для чего они отправляются к Румскому морю, где владетель Рума берет с них десятину; затем идут по морю к Самкушу – Еврею, после чего они обращаются к Славонии. Потом они берут путь от Славянскою моря, пока не приходят к Хазарскому рукаву, где владетель Хазара берет с них десятину; затем идут к Хазарскому морю по той реке, которую называют Славянскою рекою. Часто же они выходят в Джурджане, где продают все, что у них есть, и все это попадает в Райию (Рей); удивительно, что этот город есть складочное место всего мира». III. Текст Ибн ал-Факиха по изданию де Гуе 1292 «Славяне едут к морю Рум, и берет с них властитель Рума десятину; затем следуют они по морю до Самкуша еврейского; далее они направляются в страну Славян или переходят из моря Славянского в ту реку, которую называют Славянская река, с тем, чтобы пройти в залив Хазарский, и там с них берет десятину властитель хазар; затем следуют они к морю Хорасанскому, попадают в Джурджан и продают все, что с собой привозят, и все это попадает в Рей». IV. Текст Ибн ал-Факиха по Мешхедской рукописи 1293 «И что касается славян, то они везут шкуры бобра и лисиц из отдаленного конца Славянской земли, проезжают в море Рума, и берет там с них властитель Рума десятину; затем проезжают они к заливу Хазарскому, и берет там с них десятину властитель хазар; затем следуют в море Хорасанское, в море, которое называют Славянским морем; отсюда приходят в Джурджан и продают там все, что с собой имеют, и привозится все это в Рей». |
| 1289 Дан значит: „судить“; хотя и сын рабыни, он будет судить народ. Самсон, один из Судей Израилевых, происходил из колена Данова. 1290 Кераст (от χρας – рог) или аспид – роговидный змей, землянистого цвета, который прячется в колесовины, так что может легко ужалить прохожих. Диод. Сицил. I, 87, 6, изд. Didot, т. 1, стр. 70; Плин. VIII, 23, изд. Teubner’a, т. II, стр.76. Кераст был распространен в Египте, и он очень часто изображается в египетских иероглифах. (См. рис. 11, 90 и 100). Смысл слов Иакова тот, что Дан будет хитростью восполнять то, чего ему недоставало в силе. Хитрость не была в пренебрежении у восточных народов; напротив, она так же была ценима, как и храбрость. Даниты были теснимы аммореянами, вскоре после смерти Иисуса Навина ( Суд.1:34 ). 600 из них пошли искать счастья на севере Палестины, в окрестностях Панеи (ставшей, во времена нашего Господа, Кесарией Филипповой). Они напали врасплох на жителей Лаиса и дали этому городу название Дана. Суд.18:28–29 . Этот город был расположен на северной границе, у одного из притоков Иордана. 1291 „Эго возглашение Иакова, который прерывает свою речь, чтобы выразить пред Богом, что он ожидает спасения и избавления своего народа не от Гедеона, не от Самсона, а только от Мессии. Так изъясняют его Онкелос, Таргум Иерусалимский и многие толкователи“. Калмет, in Gen., XLIX, 18. 1292 Род игры слов по поводу имени Гада: Gad gedoud yegoudennou Vehou’ yagoud ‘aqeb. Моисей, в своем благословении, Втор.33:20 , сравнивает Гада, за его храбрость, с львицей. Гад имеет в некотором роде характер льва Иуды. Он обитает, как лев, в лесах на юге Иавока, к востоку от Иордана. В течение долгого времени он был притесняем аммонитянами, Суд.10:8,17; 11:4,33 , но он восторжествовал в правление судьи Иефеая. Он победил Ефрема, который напал на него в это время. В эпоху Давида он также упоминаем за свою бдительность. 1Пар.12:8–15 . См. также 1Пар.5:18 . 1293 Территория Ассира, которая простиралась вдоль Финикии, начинаясь от Кармила, была очень плодоносна. |
| и падением Империи в 1453 г. можно назвать временем последнего исторического взлета константинопольского патриаршего престола. И начало его знаменуется целым рядом патриархов-исихастов, сыгравших важную роль в определении перспектив развития греческой церкви – от административных аспектов и до литургической практики. Фактически все патриархи, наследовавшие вступившему на патриарший престол до паламитских споров «неопытному монаху» Афанасию I (1289–1293, 1304–1310), – за исключением Uoahha XIII Глики (1316–1320) и Uoahha XIV Калеки (1334–1347) – были выходцами из монастырей. В 1312 г. Афон переходит из ведения императора в прямое подчинение патриарху. «Создается впечатление, что монашество и высшее духовенство стали совместно решать общие задачи еще до победы паламитов в 1347 г., – отмечает А. Пападакис. – Однако пика своего эта тенденция достигла только после вступления в должность таких видных исихастских патриархов, как Исидор (1347–1350), Каллист I (1350–1353, 1364–1376) и Филофей Коккин (1353–1354, 1364–1376)». К концу XIV в. богословие и практика исихазма распространяются на всю православную Восточную Европу (с такими центрами, как Келифарево, Печ, Охрид, Парория, Тисмана, Тырново), вплоть до отдаленной Москвы, реализуя свой космополитический характер. Это не было, как иногда говорят, узурпацией власти в церкви монашеством, ставившим во главу угла созерцательную жизнь. Патриархи-исихасты решали основные проблемы своей эпохи: оставаясь приверженцами внутренней духовной жизни, они стремились расширить сферу влияния церкви в обществе, укрепить церковную администрацию и дисциплину, повысить моральный и духовный авторитет Константинопольского Патриархата как внутри пошатнувшейся Империи, так и за ее пределами. В этот период решаются задачи создания эффективной структуры управления Патриархатом, a также литургической унификации. В это время определенным образом меняется отношение к духовной жизни в церкви, что само по себе является важным доводом против обвинений в чрезмерной мистификации церковной жизни, вносимой в нее паламитами. |
| Подобно другим латинским писателям даже IV века (например, св. Иларию), не желавшим, чтобы в дела веры примешивалась философия, и св. Амвросий также высказался против философии. Её он, как и св. Василий, 1284 отрицает прежде всего за то, что она занимается пустыми вопросами, ни мало не пользующими к будущей жизни, 1285 например, геометрией, астрономией и т. п. 1286 ; но, и помимо этого, философия не может дать истинного знания по той простой причине, что она не ведает Бога. 1287 Не ведает же она Бога потому, что она есть мудрость находящегося под господством диавола 1288 века сего (sapientia saecularia, mundana, carnalis 1289 ) и, как таковая, она, согласно учению св. Амвросия, стоит в прямом противоречии с мудростью божественной, открытой как в Ветхом, так и в Новом Заветах 1290 и, в частности, в церкви. 1291 Отсюда и положительное наставление св. отца держать себя подальше от философии, «дабы кто не отвлёк чрез стихии мира сего нашу веру от истинного, дабы кто не изничтожил чрез философию наше утверждение; мы знаем, что таким образом впали в неверие ариане, когда рождение Христа захотели доказать по опыту мира сего; они оставляют апостола и следуют за Аристотелем». 1292 Не имея истинного знания, философия не могла иметь и истинных заслуг, 1293 не могла обладать и истинной нравственной жизнью, которая возможна только в христианстве, ибо только христиане заботятся об очищении своего тела, только они носят в своём теле умерщвление Иисуса Христа, чтобы Его жизнь явить в своей жизни, 1294 и таким путём действительно достигают высоты воздержания и добродетели. 1295 Но, наряду с таким полным отрицанием философии, мы встречаем у св. отца и иное к ней отношение. Так, он говорит, что не всё в философии ложно, что она обладает и истиной, заимствованной, правда, философами из откровенного учения. 1296 Здесь можно указать ещё и на то, что св. Амвросий не признаёт за что-либо невозможное гармонию, производимую движением земли вокруг своей оси, 1297 о чём учили философы. Больше того: он не осуждает естественных добродетелей язычников, хотя и почитает их пустыми, уподобляя добродетельных язычников деревьям, покрытым листьями, но не имеющими плодов. |
| Известный русский религиозный философ князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) опубликовал указатель литературы по истории религии 1280 . Серьезный анализ развития российской историко-церковной науки в XIX в. оставили А.П. Лебедев , H.H. Глубоковский, профессор всеобщей истории Казанского университета Николай Алексеевич Осокин (1843–1895) 1281 . Были опубликованы справочные издания (не всегда полные) по отдельным направлениям богословских исследований: церковной истории 1282 , патрологии 1283 , каноническому праву 1284 , литургическим изданиям 1285 . Имеются также справочники и указатели, где учитываются материалы периодических изданий по духовной тематике 1286 . Во 2-й половине XX в. были опубликованы «Описание изданий, напечатанных кириллицей, 1689 – январь 1725» (M., 1958), «Описание изданий гражданской печати, 1708 – январь 1725» (M., 1955), «Сводный каталог русской книги гражданской печати XVIII в., 1725–1800» (в 5 т. M., 1962–1967), максимально учитывающие издания в фондах крупнейших отечественных библиотек. В пятитомник включены авторы из среды духовенства (писатели, богословы, переводчики и проч.), есть указатели – именной, систематический (по богословию, патрологии, церковной истории) и др. В 2000 г. начато издание «Сводного каталога русской книги, 1801–1825». Институт научной информации по общественным наукам (ИНИОН РАН) с 1994 г. ежеквартально издает роспись книг и статей по религиоведению, поступивших в ИНИОН (с указанием шифра хранения), сопровождаемый предметным и именным указателями 1287 . Возможность составить суждение о состоянии и развитии отечественных историко-церковных исследований после 1917 г. дают библиографические указатели «Православие» 1288 , «Исихазм» 1289 , «Богословие и история Церкви: Аннотированный указатель статей (1947–2000)» 1290 , каталоги изданий Московской патриархии 1291 , систематический библиографический указатель публикаций в «Журнале Московской Патриархии» 1292 , указатель христианской периодики на русском языке 1293 , указатель литературы по раннему христианству 1294 , отдельным проблемам церковной истории 1295 (включая историю протестантских деноминаций 1296 ), церковному искусству 1297 и др. |
| Среди славян палестинский Типикон стал распространяться по крайней мере с того времени, когда св. Савва Сербский ввел его на Афоне, а его преемник, архиепископ Никодим, в 1319 г. перевел его на славянский язык. Популяризации палестинской литургической и канонической традиции способствовали также широко известные в славянском переводе «Пандекты» и «Тактикой» Никона Черногорца, писателя XI столетия. В официальных пастырских посланиях, отправлявшихся на Русь патриархом Константинопольским, элементы иерусалимского Типикона появляются в конце XIII века: они встречаются, к примеру, в «Ответах» патриаршего синода епископу Саранскому Феогносту (1276 г.) и в «Наставлении» митрополита Максима (1283-1306). Однако систематическая унификация богослужебной и канонической практики в соответствии с палестинским образцом была проведена в правление Киприана (1390-1406) и Фотия (1408-1431). И в Византии, и в славянских странах эту реформу отличало стремление унифицировать и кодифицировать богослужебную практику: именно в это время в Константинополе создается подробнейший свод предписаний, регулирующих совершение евхаристии и ежедневных богослужений, который сразу же передается славянам. В рукописных источниках эти предписания соединяются с именем патриарха Филофея (1354-1357, 1364-1376), который, несомненно, способствовал их повсеместному распространению, хотя первоначально они были составлены в Константинополе еще в правление патриарха Афанасия I (1289-1293, 1303-1309). Стремление добиться богослужебного и канонического единства еще раз показывает, что монашеское возрождение в Византии XIV века не было чисто эзотерическим мистическим явлением. Монахи, пришедшие к управлению церковью, заботились об укреплении централизованной власти патриархата и о введении единого богослужебного устава, чтобы создать прочную основу для не менее активного распространения монашеской духовности. В XIV веке в неизменном виде сохранялся огромный свод византийской гимнографии, создававшийся в IX и X веках: песнопения различных циклов — ежедневного, недельного, годового и пасхального. Но этот свод продолжал пополняться. Особенную популярность, например, завоевали гимны и каноны, написанные патриархом Филофеем. Филофей не только составил службу в честь св. Григория Паламы, которого канонизировал в 1369 г., но и сочинил несколько других литургических и агиографических текстов. Поскольку у Филофея были постоянные связи со славянскими странами, его гимны и молитвы были переведены на славянский язык еще при его жизни — либо в Болгарии, либо на Руси. |
| „Всякий ум, – пишет он там, – управляется сам собою и движется собственным естественным желанием»; поэтому „невозможно, чтобы в одном и том же субъекте (ποκειμν) сосуществовали два противно желающие, из которых каждый стремился бы к предмету желания по самодвижному влечению» 1289 . „Ум Божественный есть ум самодвижный (ατοκνητος) и действующий в одном направлении (ταυτοκνητος); человеческий же ум есть ум тоже самодвижный, но действующий в различных направлениях (τεροκνητος), как превратный», – посему, изменяемый ум не смешивается с умом неизменяемым в одном субъекте, так как влекомый противоположными желаниями, из которых он состоит, враждовал-бы сам с собою» 1290 . Превратность ума человеческого Аполлинарий ставил в зависимость от его неведения и безсилия, в силу чего он подчиняется велениям плоти 1291 , и потому считал его враждебным уму Божественному и несоединимым с ним. Что отвергая ум человеческий во Христе, Аполлинарий основывался на его превратности, это ясно видно из слов св. Григория Назианзина , находящихся в письме к Кледонию 1292 . Как Аполлинарий приходил к такому воззрению на ум человеческий, об этом сообщает Номезий 1293 . По учению Аполлинария души раждаются от душ, как тела от тел; душа передается в порядке наследования от первого человека ко всем родившимся от него. Эти слова относятся и к уму человека, который, как зараженный наследственною порчею, становится источником греха в каждом отдельном человеке. „Плоть того, кто приводит ее в движение, то есть, мыслит, не могла бы согрешить, если бы он сам не предъизмыслил греховного дела». Поэтому, – говорил Аполлинарий, – „где полный человек, там и грех» 1294 , и „если Господь приял все (естество человека), то без сомнения имел и человеческие помыслы, в человеческих же помыслах невозможно не быть греху; как же Христос будет разве греха» 1295 ? Быть может, из подобных разсуждений и состоял выкинутый Григорием Нисским сор Аполлинария; по крайней мере, отсюда легко выводилось заключение, сообщаемое Григорием: „следовательно, спасается род человеческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением; нужен же ум неизменяемый, который бы не подчинился ей по слабости ведения, но без всякаго насилия приспособлял бы ее себе» 1296 . |
| 1252 Видимо, неточная цитата из Гомера (Il. VII, 101—102); Archiloch., fr. 57 Diehl. 1253 Il. XVI, 235. 1254 Euripides, fr. 367 Nauck-Snell (TGF) 1255 Fr. 57 Diehl (111 West). 1256 Od. XIV, 228. 1257 Oineus, fr. 560 TGF. 1258 Aeschylus, Fr. inc. 317. 1259 Philoctet., fr.793. 1260 Fr. 132 Koerte. 1261 Theognis, 209. 1262 Medea, 561. 1263 Epicharm., fr. 298 Kaibel (CGF). 1264 Cf. Euripides, fr. 914. 1265 Medea, 618. 1266 Aiax, 665. 1267 Solon, fr. 5, 9 Diehl (6 West). 1268 Theognis, 153. 1269 Thucydides, III 39, 4. 1270 Philistos, Fr. 51 FHG. 1271 Meleager, fr. 525, 4—5. 1272 Critias, fr. 32 DK. 1273 Il. XVIII, 483.607. 1274 Pherecydes, fr. 4 Kern, fr. 2 DK. 1275 Il. XXI, 44—45. 1276 Erechtheus, fr. 365. 1277 Orest., 211. 1278 Eriphyle, fr. 198 (fr. 47 Гаспаров). 1279 Antigona, fr. 168. 1280 Aleadai, fr. 84,2 (fr. 391 Гаспаров). Полностью текст таков: А: Ужель законным ты сочтешь ублюдка? В: Законно всякий доблестный рожден (пер. М. Гаспарова). 1281 Незвестное место. Ни одно из произведений трагика не засвидетельствовано под таким названием. Cf. Hippol. Pr. 432, 2 (Stahlin, ad loc). 1282 Minos, fr. 374. Как и в предыдущем случае, это единственный известный фрагмент этой трагедии. 1283 Alex., fr. 60. 1284 Hipponoos, fr. 280. 1285 Eumelos, fr. 16 Kinkel. 1286 Solon, fr. 1, 1 Diehl (13, 1 West). 1287 Od. XIV, 187. 1288 Euripides, Aigeus fr. 1. 1289 Theognis, 509—10. 1290 Panyassis, Heracleia fr. 14,1.5 Kinkel, 19, 1.5 Bernabe (cf. V. J. Matthews. Panyassis of Halikarnassos: Text and Commentary. Leiden, 1974, p. 76). 1291 Opera et dies 57—8. 1292 Hippol. fr. 429. 1293 Od. XVII 286—7. 1294 Euripides, fr. inc. 915. 1295 Callias, fr. 20 CAF. 1296 Menander, Pwlou menoi, fr. 345 Koerte. 1297 Antimachos, fr. 1 Kinkel. 1298 Cf. Agias Troezenius, Nostoi, fr. 8 Kinkel (8 Bernabe). 1299 Hesiodus, Opera et dies, 702—3 (пер. Вересаева). 1300 Semonides, fr. 6 Diehl. 1301 Epicharm., fr 24 DK. 1302 Euripides, Antiope, fr. 196,4—5. 1303 Diphilos, fr.118 CAF (II). 1304 Poseidippos, fr. 30 CAF (III). |
| п. 1285 . В отношении к распоряжению и пользованию церковного имущества должно заметить следующее: 1) Отчуждение церковных земель производится не иначе, как с особого каждый раз высочайшего соизволения, испрашиваемого через комитет министров. Земли, отведенные от прихожан церквям для довольствия причтов, не подлежат отчуждению, за исключением тех особо уважительных случаев, когда продажа или обмен такой земли представляют существенную для церкви выгоду 1286 . 2) Св. Синоду предоставляется право разрешать залог принадлежащих духовному ведомству недвижных имуществ в местных городских кредитных учреждениях 1287 . 3) Монастырям и архиерейским домам не запрещается не нужные для собственного их употребления земли и угодья отдавать в наем с тем только, чтобы на таковых землях не было учреждаемо от них самих торговых заведений 1288 . Приходские причты извлекают выгоды из участков церковной полевой земли по своему собственному усмотрению, или через обработку земли средствами собственного хозяйства, или через передачу ее в аренду 1289 . Срок найма церковных недвижимых имений не может простираться далее 12 лет 1290 . Внутренние монастырские и церковные здания не могут быть отдаваемы в наем под торговые и трактирные заведения. 4) Денежные суммы воспрещено церковным учреждениям отдавать под заклады 1291 , хотя и допускаются займы из церковных сумм, если бы в них встретилась надобность, с разрешения Св. Синода 1292 . Вообще же циркулярным Указом Св. Синода 9 сент. 1873 г. было предписано и в 1888 г. вновь подтверждено, чтобы церковные причты и старосты ни под каким видом не оставляли при церквях более 100 рублей, чтобы на внесенные в кредитные учреждения церковные суммы были приобретаемы непременно именные билеты на имя церквей, и чтобы могущие оказаться у церквей билеты внутренних с выигрышным займов неотложно были передаваемы, под расписки на имя церквей, для хранения в государственной банк или в местные конторы и отделения его 1293 . В частные банки воспрещено вкладывать церковные денежные суммы 1294 . |
|
|
