| Я же недостойный, когда увидел сего Ангела, от радости припал к ногам его и поклонился ему до земли. Преподобный поднял меня, благословил святыми своими руками и с любовию облобызал. «В добрый час пришел ты к нам, брат и сын мой Нифонт, отныне ты будешь с нами неразлучен». Преподобный держал в своей руке свиток, и я испросил его себе, чтобы прочесть написанное. Развернув его, я прочел в заглавии стих: «Се аз и дети, яже ми дал есть Бог» ( Евр. 2:13 ). В ту же минуту я проснулся и уже более никого и ничего не видел. Ныне разумею, – заключил святитель Нифонт свой рассказ, – что эта болезнь моя есть посещение Божие». Страдания ежеминутно усиливались, но владыка, при крайнем изнеможении сил телесных, не изнемогал духом. В тринадцатый день болезни, чувствуя близкий конец жития, святитель Нифонт причастился Святых Таин на исход души и, преподав мир братии и заочное благословение скорбной пастве, со слезной молитвой на устах предал Господу свою душу. Это было в субботу на светлой неделе. Так кончил свое земное поприще незабвенный иерарх Нифонт. Зная волю усопшего, новгородцы не смели настаивать на возвращении мертвенных, но драгоценных останков любимого архипастыря храму Святой Софии. Тело святителя Нифонта было положено в Феодосиевской пещере, согласно с завещанием усопшего. Потом, неизвестно когда и кем, мощи его были перенесены в Антониевские пещеры и положены поверх земли. Кончина святителя записана в летописях не одинаково: в Новгородской первой – под 21 апреля, в Никоновой – под 15, а в других – под 18 числом. Церковь же совершает память его в 8 день апреля, согласно с записью Печерского патерика. Год кончины святителя Нифонта тоже показан различно: в летописях и на основании их в позднейших исторических о святителе исследованиях сказано, что он скончался в (6664 г.) 1156 г. в субботу светлой недели, а в Киевском патерике и в Историческом словаре о Российских святых говорится, что святитель Нифонт в 1156 г. только отправился в Киев, а скончался в следующем 1157 г. Запись патерика в этом случае заслуживает более вероятия. Летописцы, кажется, время отъезда святителя Нифонта из Новгорода отнесли ко времени его кончины. Известно, что не 8-е, а 21-е апреля приходилось в 1156 г. в субботу на светлой неделе; 8-е же число приходилось в неделю ваий; а в 1157 г. 8-е апреля приходилось действительно в субботу на святой неделе; следовательно, если, согласно с празднованием нашей церкви, 8-е апреля примем за настоящий день кончины святителя, то должны или самую кончину его отнести к 1157 г., или должны принять, что она последовала не в субботу на светлой неделе, а в неделю ваий, и в 1156 г. Но так как и в летописях, и в патерике, и у позднейших жизнеописателей согласно говорится, что святитель Нифонт скончался в субботу на светлой неделе, то, следовательно, не в 1156 г. и 21 апреля, как записано в Нов- городской первой летописи, а 8 апреля 1157 г., как значится в Печерском патерике и как празднует церковь . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание НИКИТА МАРОНИЙСКИЙ [Никита Марониец; греч. Νικτας το Μαρωνεας], митр. Фессалоникийский (60-70-е гг. XII в.), визант. богослов, участник греко-лат. полемики, вероятный автор ряда канонических и агиографических сочинений. О происхождении и времени рождения Н. М. ничего не известно. Достоверно ему атрибутируются 6 догматико-полемических сочинений, к-рые направлены против учения Западной Церкви о двойном исхождении Св. Духа (см. Filioque); как автора Н. М. упоминает Георгий Пахимер ( Georg. Pachym. Hist. VI 23; VII 9), согласно к-рому Н. М. был сначала хартофилаксом Великой ц. в К-поле, а затем стал митрополитом Фессалоники. Пахимер называет его το Μαρωνεας Νικτας, что означает близкого родственника (вероятно, племянника) архиепископа Маронии; так же Н. М. назван в пометках на полях рукописей Ath. Laur. gr. 37 (XIV в.) и Alexandr. Patr. 157 (167) (XV в.). Согласно актам К-польских Соборов, в нач. 1169 г. митрополитом Фессалоникийским был Константин. Это дает основание относить вступление Н. М. на кафедру либо к предшествующему периоду (в пределах 60-х гг. XII в.), либо уже к кон. 60-х - нач. 70-х гг. XII в. М. Жюжи полагал, что Н. М. тождествен митр. Фессалоникийскому Никите, упомянутому под 2 авг. 1133 г. в рукописи Paris. gr. 243; с данной т. зр. был согласен А. П. Каждан . Жюжи, опираясь на синодик Фессалоникийской митрополии (1439), согласно которому между этим Никитой и Василием, занимавшим кафедру в 1155 г., сменилось еще 3 митрополита, отнес кончину Н. М. ко времени до 1145 г. Соответственно исследователь отверг отождествление Н. М. с архиеп. Маронии Никитой, поскольку тот упоминается в деяниях К-польских Соборов слишком поздно - в 1166 и 1171 гг. ( Jugie. 1927. P. 414-415). Однако Нил Кавасила , митр. Фессалоники (1-я пол. XIV в.), относил деятельность Н. М. к периоду правления имп. Мануила I Комнина (1143-1180). Кроме того, в своих произведениях Н. М. обращался к вопросу о значении слов Христа «Отец Мой более Меня» (Ин 14. 28), которые стали в Византии предметом споров именно в сер. 60-х гг. XII в. (Dialogus 2//Bessarione. 1912. Vol. 28. P. 94, 96-97; Dialogus 6// Giorgetti. 1965. P. 360-363). Н. М. прямо выражает т. зр., которую в 1166 г. отстаивал зап. богослов и дипломат Гуго Этериан и которая была поддержана имп. Мануилом. Согласно этой т. зр., Отец больше Сына как причина, однако равен Ему по божеству. Отцы Собора 1166 г., напротив, отнесли слова Господа к Его человеческой природе (PG. 140. Col. 236-252), хотя и не осудили другие мнения (подробнее см. в ст. Димитрий Лампский ). При этом Собор 1170 г. одобрил оба толкования, которые и были представлены в сочинениях Н. М. В подобном развитии взглядов полемиста легко усмотреть отражение церковных решений, принятых Соборами того времени. |
| 2) носят полемическую направленность; 3) не употреблялись в литургической жизни Церкви; 4) имеют конкретного автора. III. Канонические правила Церкви IV. Определения Вселенских и некоторых Поместных Соборов: 1) IV Вселенский Собор – орос о модусе соединения двух природ во Христе; 2) VI Вселенский Собор – изложение учения о двух волях и двух энергиях во Христе; 3) VII Вселенский Собор – вероопределение об иконопочитании; 4) Константинопольский Собор 879–880 гг. при святом патриархе Фотии Константинопольском ; 5) Константинопольский Собор 1076 г. против Иоанна Итала; 6) Константинопольский Собор 1117 г. На нём рассматривали заблуждения монаха Нила и митрополита Евстафия Никейского; 7) Константинопольский Собор 1156–1157 гг. рассматривал заблуждения архидиакона Сотериха Пантевгена, нареченного патриарха Антиохийского. Спор касался его учения о Евхаристии; 8) Константинопольский Собор 1166–1170 гг. (он проходил в два этапа: в 1166 и 1170 гг. рассматривался один и тот же вопрос). Спор касался истолкования стиха из Евангелия от Иоанна ( Ин. 14:28 ): «Отец Мой более Меня». Обвиняемой стороной на Соборе были архимандрит Иоанн Ириник и митрополит Керкирский Константин; 9) Константинопольский Собор 1180 г., так называемый Собор о «Боге Мухаммеда»; 10) Константинопольские Соборы XIV в. – 1341, 1347, 1351 гг. Посвящены спорам о природе Фаворского света; 11) Иерусалимский Собор 1672 г. был собран против Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса, в богословии которого обнаруживается сильное влияние кальвинизма. V. Литургическая жизнь Церкви: чинопоследования богослужений и уставы церковных служб. VI. Церковное искусство: иконопись, музыка, гимнография, архитектура и т. д. VII. Мученические акты и жития святых VIII. Творения святых отцов и учителей Церкви IX. Древняя церковная практика уставы, касающиеся келейных молитвословий, постов, поклонов и т.д., богослужебные правила, благочестивые обычаи и традиции. X. Православные «символические книги» 143 : 1) «Исповедание веры» свт. Петра Могилы ; |
| А включение этих решений в провозглашения “вечной памяти” и анафематствования Недели Православия свидетельствует о принятии Церковью догматических определений Собора. Эти анафематствования провозглашались Русской Церковью до 1766 г., когда чин Православия был заменен новым, в котором имена отдельных еретиков и ересей не упоминались и вместо того произносились другие анафематствования, в большинстве случаев более общего характера. В Греческой Церкви анафематствования эти произносятся и до наших дней, как это видно из текста греческой Триоди. Тем не менее сознание значения догматических решений Собора 1156–1157 гг. в школьном богословии почти утратилось, и в сборниках символических памятников Православной Церкви они опускаются или упоминаются только “мимоходом”. Объясняется это отчасти тем, что составители таких сборников интересуются преимущественно текстами, направленными против западных вероисповеданий – римо-католицизма и протестантства, между тем как постановления Собора 1156–1157 гг. направлены против заблуждений, возникших в недрах Византийской Церкви, хотя и не без некоторого западного влияния, как можно думать. С таким ограничительным подходом к символическим текстам согласиться, однако, невозможно. Церковные постановления, принятые против “внутренних” заблуждений, могут иметь не меньшее, а иногда даже большее богословское значение, чем решения о западных вероисповеданиях. Вот почему догматические постановления Собора 1156–1157 гг. должны найти подобающее им место среди символических памятников Православной Церкви, как подлинные и авторитетные выразители ее веры и учения в евхаристических вопросах. То же и даже в большей степени можно сказать и о так называемых “исихастских” Соборах в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг. Формально эти Соборы, даже самый большой из них – Собор 1351 г., не были Вселенскими. Фактически на них был представлен почти только один епископат Константинопольской Церкви – в общем от 20 до 50 епископов, судя по числу подписей под Деяниями Соборов, причем некоторые из подписей были даны впоследствии по местам. |
| В Греческой Церкви анафематствования эти произносятся и до наших дней, как это видно из текста греческой Триоди. Тем не менее сознание значения догматических решений Собора 1156-1157 гг. в школьном богословии почти утратилось, и в сборниках символических памятников Православной Церкви они опускаются или упоминаются только " мимоходом " . Объясняется это отчасти тем, что составители таких сборников интересуются преимущественно текстами, направленными против западных вероисповеданий римо-католицизма и протестантства, между тем как постановления Собора 1156-1157 гг. направлены против заблуждений, возникших в недрах Византийской Церкви, хотя и не без некоторого западного влияния, как можно думать. С таким ограничительным подходом к символическим текстам согласиться, однако, невозможно. Церковные постановления, принятые против " внутренних " заблуждений, могут иметь не меньшее, а иногда даже большее богословское значение, чем решения о западных вероисповеданиях. Вот почему догматические постановления Собора 1156-1157 гг. должны найти подобающее им место среди символических памятников Православной Церкви, как подлинные и авторитетные выразители ее веры и учения в евхаристических вопросах. То же и даже в большей степени можно сказать и о так называемых " исихастских " Соборах в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг. Формально эти Соборы, даже самый большой из них Собор 1351 г., не были Вселенскими. Фактически на них был представлен почти только один епископат Константинопольской Церкви в общем от 20 до 50 епископов, судя по числу подписей под Деяниями Соборов, причем некоторые из подписей были даны впоследствии по местам. Правда на Соборе 1347 г. присутствовал иерусалимский патриарх Лазарь, а на Соборе 1351 г. представитель Антиохийского патриарха Игнатия митрополит Тирский Арсений. О последнем, впрочем, лучше не говорить, так как он вел себя позорно, принял сторону противников св. Григория Паламы и удалился с Собора, не дождавшись его конца. Он даже сделал письменное заявление, в котором оспаривал право Константинопольской Патриархии одной, без участия других патриархов, решать догматические вопросы. |
| В частности, подправляя новеллу императора Константина VII Багрянородного, согласно которой умышленные убийцы, нашедшие убежище в храме, подлежали пострижению в монашество, император внес существенные уточнения. В своей новелле 1166 г. он заметил, что такое пострижение должно быть совершаемо не без испытания, с особой строгостью и осмотрительностью, чтобы оно происходило согласно каноническим постановлениям в течение достаточного времени. Далее он устанавливал, каким образом должен действовать святейший патриарх, если убийца ищет убежища в храме, и как прилагать к нему церковные наказания 661 . В том же 1166 г. патриарх и синод направили проект своего определения по вопросу о браках между родственниками седьмой степени родства. Оценив доводы епископов, а они высказались категорично против таких брачных союзов, василевс отмечает: «Оберегая право нашего царства, патриарх и синод представили свое определение и пожелали узнать, согласно ли оно с нашим мнением». Царь согласился с определением и придал ему силу закона 662 . А в 1164 или 1166 гг. вышел знаменитый царский указ о церковных праздниках. Привыкший к трудолюбию, порядку и дисциплине, император заметил, что многие судейские чиновники, пользуясь обилием церковных праздников, в будние дни не приходят на службу. Тогда василевс разделил своей новеллой все праздники на «большие» и «малые» и повелел, чтобы свободными от судопроизводства были установлены только дни «больших» праздников. К ним он отнес кроме праздников Господних, Богородичных и Предтечи дни памяти всех апостолов и самых известных святых: св. Иоанна Златоуста , св. Афанасия Великого , св. Кирилла Александрийского . Примечательна скромность императора – он не включил в число «больших» праздников день своего рождения и день восшествия на престол, сказав, что сам в эти дни будет трудиться, чего желает и другим 663 . Радея о церковном мире, в 1170 г. император инициировал дело об унии между Восточной и Армянской церквами. Их разделяли не только политические разногласия правителей, но и Халкидонский орос, не принятый в Армении в качестве догмата. |
| Д вопрос о Евхаристии не рассматривается с т. зр. богословия, о причащении говорится только в 2 местах «Увещания...» ( Petr. Damasc. Admonitio//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 104, 110) вне контекста споров 1156-1157 гг. Во-вторых, в «Послании Захарии...» и в трактате «О пречистом Теле...», к-рые безусловно не принадлежат прп. Иоанну Дамаскину, отражено богословие, осужденное Собором 1156-1157 гг. В одной из рукописей (Athen. Bibl. Nat. gr. 2337, кон. XVIII - нач. XIX в. P. 395-402) содержится небольшая анонимная заметка, написанная против этих 2 подложных текстов ( Ермилов. 2008. С. 93-100 (с рус. пер.)). Автор заметки цитирует фрагмент из «Истории» Никиты Хониата ( Nicet. Chon. Hist. P. 147-150, 514-517), рассказывающий об обстоятельствах спора о Евхаристии в XII в. Два указанных подложных сочинения, по мнению автора заметки, были написаны мон. Михаилом Сикидитом, к-рый утверждал, что евхаристическое Тело Христово «не является также исповеданием воскресения, но только жертвой, а значит, пребывает тленным, неразумным и неодушевленным, и что приступающий к причащению приемлет не целого Христа, но часть, поскольку части и причащается» ( Ермилов. 2008. С. 98). Автор 2 подложных сочинений действительно считает, что Тело Христово в Евхаристии - это Тело до воскресения, «смерти и страданию подлежащее»; оно «в нас погребается и нас сооживляет», а «прежде восприятия нашего претерпевает все смертное»; до воскресения Тело было тленным, но сверхъестественным образом не подверглось тлению во гробе и в нас оно не истлевает (Epistula ad Zachariam episcopum//PG. 95. Col. 404; De immaculato corpore. 4-5//PG. 95. Col. 409). Если П. Д. был братом Льва, еп. Навплии, к-рый участвовал во Влахернском Соборе 1156-1157 гг., осудившем такого рода учение, то он вряд ли мог разделять последнее. Т. о., гипотезу о тождестве П. Д. и Петра Мансура следует отвергнуть. Два сочинения о Евхаристии не могут быть приписаны П. Д. Нельзя, однако, исключать возможность существования писателя, носящего имя Петр Мансур или использовавшего это имя в качестве псевдонима (PMBZ, N |
| Мы почти ничего не знаем о жизни и образовании Мефонского епископа, если не считать нескольких неясных предположений, которые мы можем сделать на основе его собственных сочинений. Николай был ученым богословом, к которому обращались с вопросами придворные сановники (при имевшем место в определенных случаях посредничестве императора Мануила Комнина) и которому тот же император доверил быть как бы «официальным» оппонентом всех известных на тот момент ересей. Николай имел прекрасное образование и был столь подкован в диалектике, что даже осмелился предпринять обстоятельное опровержение философа-неоплатоника Прокла. В 1859 г. знаменитый мошенник Константин Симонидис сфабриковал новую подделку: на этот раз это была подробная биография Николая Мефонского , да еще снабженная его портретом! 502 Своим источником Симонидис называл манускрипт в пяти книгах ( πεντβιβλος) о «знаменитом афоните», написанный Стефаном Афинским, автором, о котором нам известно лишь следующее: Στεφκης (Симонидис исправляет на Στφανος), θηνα ος ερομναχος. νρ πεπαιδευμνος καν ς τν τε... θεολογαν κα τν... φιλοσοφαν. Συνγραφε διφορα συγγραμμτια (Симонидис исправляет на συγγρμματα) ο ς ο πω νετχομεν 503 . [«Стефан, иеромонах из Афин. Муж изрядно образованный и в богословии и в философии. Написал несколько сочинений, которые нам доселе были неизвестны»]. Это невнятное сообщение послужило для Симонидиса основанием для фальсификации. Он мог цитировать книгу, которую никто кроме него никогда не видел! Очевидно, Николая уже не было в живых в 1166 г., так как в актах Собора 1166 г., изданных А. Май 504 , отсутствует его подпись. Последний раз имя Николая Мефонского возникает в связи с написанием им «Победного слова» ( Λγος πινκιος), прославляющего императора Мануила Комнина как второго Константина за его победу над еретиками в богословском диспуте 1156–1157 гг. 505 Наиболее выдающееся произведение, magnum opus Николая Мефонского называется: «Опровержение Первооснов теологии философа-платоника Прокла» ( νπτυξις τ ς θεολογικ ς Στοιχεισεως Πρκλου πλατονικο φιλοσφου). |
| В истории греческо-рус. связей имя Л. Х. также связано с подложным полемическим сочинением против старообрядцев - «Соборным деянием на еретика, на армянина, на мниха Мартина», известным с нач. 10-х гг. XVIII в. и опубликованным в 1718 г. под видом документа 1157 г. Согласно этому сочинению, еретик Мартин, распространявший среди киевского духовенства кн. «Правда», содержавшую элементы католич. и арм. учения, был осужден на соборе в Киеве, а затем приговорен Л. Х. к сожжению в К-поле (RegPatr, N 1046-1047; Калугин. 2013). А. И. Алмазов опубликовал вопросоответное каноническое собрание, включающее 20 ответов Л. Х. ( Алмазов. 1903. С. 19-49). Л. Х. рассуждает о вопросах брака, о наказании за мужеложство, об обычае целования усопших, о покаянии воинов, совершивших убийство в бою, и дает советы, касающиеся порядка совершения богослужения. Вопросы и ответы оторваны от исторической конкретики, однако в 11-м вопросе упоминается война «с турком, венгром или сербом». Вероятно, собрание сохранилось не в первоначальном виде, а представляет собой интерполированную версию, поскольку в нем есть дословные текстуальные совпадения с каноническими ответами других авторов - патриарха К-польского Николая III Грамматика, Петра Хартофилакса, Феодора Вальсамона ( Анашкин. 2015. С. 109-112). Соч.: Грамота К-польского патр. Луки Хрисоверга к вел. кн. Владимирскому Андрею Боголюбскому//ПДРКП. Стб. 63-76; Алмазов А. И. Неизданные канонические ответы К-польского Патриарха Луки Хрисоверга и митр. Родосского Нила. Од., 1903. Лит.: RegPatr, N 1045-1108e; Grumel V. La chronologie des Patriarches de Constantinople de 1111 à 1206//REB. 1943. T. 1. P. 250-270; Herman E. Le professioni vietate al clero bizantino//OCP. 1944. Vol. 10. P. 23-44; Classen P. Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner//BZ. 1955. Bd. 48. S. 339-368; Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг: (Из истории рус.-визант. отношений XII в.)//ВВ. 1962. Т. 21. С. 29-50; Mango C. The Conciliar Edict of 1166//DOP. 1963. Vol. |
| Подобная трансформация в конечном счете означала, что человеческая природа Христа была существенно отлична от природы человека, что, конечно же, неприемлемо богословски и сотериологически. Игумена и епископа обвиняли и в докетизме, поскольку, согласно их толкованию, человеческая природа Господа не страдала. Собор 1170 года (30 января и 20–21 февраля) осудил как самих ответчиков, так и их сторонников. В общем и целом решения соборов 1166 и 1170 годов стали подтверждением реальности человеческой природы Христа согласно определениям Вселенских соборов в Халкидоне (451) и в Константинополе (553) 411 . Они находились в согласии и со спорами пятидесятых годов XII века. Издревле позиция Церкви состояла в том, что конкретная человеческая природа, воспринятая Богом в Иисусе Христе, сущностно идентична человеческой во всем, кроме греха; как заметил в 451 году папа римский Лев (цитировавшийся на соборе 1166 года), Христос «весь в Своем, весь в нашем» 412 . Именно с этим действительно смертным существованием была ипостасно соединена божественная природа Христа. Несомненно, в силу достоинства этого соединения человеческая природа Христа заслуживает той же чести и того же поклонения, что и Бог . Разумеется, это вовсе не значило, будто тварная человеческая природа действительно трансформировалась в природу божественную. Далее если эта природа стала Богом, «божества возвышением обогатившаяся» (как выразился собор), она осталась целиком и полностью человеческой, «сохраняемым свойством естеств» 413 . И действительно, как подчеркнул собор 1166 года, хотя «тело Господне… единочестно, единославно, животворно, равнославно Богу и Отцу и всесвятому Духу единопрестольно», оно «не быти же единосущно Богу, яко отстояти естественных свойств содетеля [будто бы лишаясь естественных тварных свойств]» 414 . Таким образом, каждая природа сохраняет свое собственное присущее ей существование; различие между ними ни растворяется, ни уничтожается божественностью Слова. Смысл Иоаннова текста состоит именно в этой фундаментальной богословской истине. |
|
|
