| Аннотация Продолжение публикации перевода христологического трактата святителя Кирилла Александрийского . Представлен первый отдел его основной части, содержащей комментарий к избранным местам Нового Завета. В предисловии дается обзор содержания основной части трактата. В примечаниях к переводу отражены особенности библейских цитат у святителя, указываются цитируемые в позднейших письменных памятниках места, отмечаются некоторые стороны богословского учения свт. Кирилла. В предыдущем номере «Богословского вестника» была начата публикация крупного полемического сочинения свт. Кирилла Александрийского – книги «О правой вере к царевнам» 1 , входящей в цикл трактатов-посланий «О правой вере». Был предложен перевод и анализ ее вступительной части 2 . Теперь мы переходим к основной части книги, представляющей собой подборку цитат из Нового Завета с краткими толкованиями. Она открывается перечнем вопросов, рассматриваемых в последующих главах (гл. 21), но данные здесь названия отделов и их порядок не соответствуют в точности дальнейшему содержанию; это не «оглавление» в строгом смысле, а, скорее, общий обзор тем. Отделы в той последовательности, как они представлены в самом тексте трактата, следующие: • О том, что Христос – Бог по единству с Богом Слово, восходя в Его славу (гл. 22–132); • О том, что Христос – жизнь и животворящий (гл. 133–136); • О том, что один есть Сын и Господь Иисус Христос (гл. 137); • О том, что вера во Христа – как в Бога (гл. 138–144); • О том, что Он – жизнь (гл. 145–147); • О том, что Он – умилостивление через веру (гл. 148); • О том, что мы искуплены и получили примирение с Богом Кровию Его (гл. 149); • О том, что мы искуплены Кровию Христа (гл. 150); • О том, что смерть Христа спасительна для мира (гл. 151–161); • О том, что один Сын Божий и Господь Иисус Христос (гл. 162–179); • О том, что один Сын и Господь (гл. 180–193); • О том, что вера во Христа – как в Бога (гл. 194–215); • О том, что вера – во Христа (гл. 216–217). В каждом отделе избранные места Священного Писания располагаются в порядке библейских книг 3 , которые составляют подразделы, вводимые дополнительными заглавиями: «Из Послания к Римлянам», «Из Послания к Коринфянам» и т. д., а внутри этих подразделов – в последовательности глав той или иной новозаветной книги. Книга не имеет заключения (обычного в таких случаях славословия Святой Троице) и с окончанием последней главы текст просто обрывается как бы на полуслове. Подобранные библейские места сопровождаются лаконичными толкованиями, содержание которых строго догматическое и всецело подчинено задачам текущей полемики. |
| Если «честна смерть преподобных» и «память праведнаго (совершается) с похвалами», то не гораздо ли более нам долженствует относить это к памяти совершеннейшего корифея всех преподобных и праведных, – Иоанна , предвзыгравшего 193 и предтекшего и предвозвестившего Слово Божие, воплотившееся ради нас, о котором Оно, в свою очередь, объявило и засвидетельствовало, что он болий всех от века бывших пророков и преподобных и праведных? ( Лк.1:44 ) Но на том основании, что то, что относится к нему, превосходит всякое человеческое слово, и по той причине, что он принял свидетельство и почесть от Единородного Сына Божия и не нуждается в почестях с нашей стороны, мы, молчав, оставим ли без выражения нашего посильного восхваления Того, кого Писание наименовало Гласом Высочайшего Слова? Да не будет! 194 Но именно на том основании, что таковое имя и свидетельство он принял от Владыки всех Христа, пусть уста всех верных подвигнутся к посильному восхвалению его, не в том смысле, чтобы этим нечто прибавить ему к славе, – потому что как бы это могло быть? – но с той целью, чтобы нам воздать долг, каждый своими устами и все вместе – общими, восхваляя и возвещая чудеса, относящаяся к Нему. Потому что, воистину, вся жизнь Сущего большего всех рожденных женами представляет чудо из чудес. Не только же вся жизнь Иоанна, даже еще прежде рождения своего уже бывшего Пророком, который был превосходнейшим из Пророков, но во многом и то, что относится к тому, что было до его рождения и после смерти, превосходит все чудеса: ибо божественные проречения о нем боговдохновенных Пророков называют его не человеком, но Ангелом, и Светильником Света, и некой богосиянной и утренней Звездою (как предтекшего Солнцу Правды) и Гласом Самого Слова Божия; что же Слову Божию ближе и родственнее Божиего Гласа? Которого когда зачатие приближалось, не человек, но Ангел, слетев с небес, разрешил неплодство Захарии и Елисаветы, возвещая им, что они, бесплодные от юности, имеют в глубокой старости родить сына, виновника большой радости, потому что предвозвещает, что рождение сего дитяти будет спасительно для всех. «Будет бо, – говорит (Архангел), – велий пред Господом: и вина и сикера не имать пити, и исполнится Духа Святаго еще из чрева матере своея. И многих от сынов Исраилевых обратит ко Господу Богу их: и той предыдет пред Ним духом и силою Илииною» (Лк.1и сл.): потому что и он будет девственником, подобным тому, и даже большим гражданином пустыни, чем был тот, и обличит законопреступных царей и цариц. И в этом он сделает больше, чем тот, тем что и Предтечею Божиим будет; потому что предыдет, – говорит (Архангел), – «пред Ним». |
| Первого проректора Московской Духовной Академии, магистра богословия архимандрита Макария (Веретенникова) Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 23, 2000 23 июля, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 23, 2000 1 1996 186. Макарий, архим. Макариевские чтения: наши интервью. Для нас и потомков//Новая жизнь (Можайск). 1996 август 17. — С. 2. 187. Он же. Московский Митрополит Макарий и его время. Сб. статей. М., 1996. — С. 304. 188. Он же. Московский Митрополит Макарий//Первый Проректор Московской Духовной Академии архимандрит Макарий (Веретенников). М., 1996. — С. 24–26. 189. Он же. Заметки по русской агиологии//Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 1996. 2/3 (9/10). — С. 257–267. 190. В “Зеркало” заглянул… архимандрит Макарий. В генах русского человека заложено Православие//Зеркало (Вологда). 1996 октября 3. 198. — С. 11, 13. 191. “Я говорю об ответственности каждого”. Беседа с архимандритом Макарием (Веретенниковым)//Благовестник. Вологодская епархиальная газета. 1996. 5 (20). — С. 3. 192. Makari Archimandrit . Bischof Guri von Rjasan (1554–1562). Aus der Geschichte der russischen Hierarchie des 16. Jahrhunderts//Stimme der Orthodoxie. 1996. 3. — S. 60–61. 193. Макарий архим. Первый образ в иконографии русских святых//Православие и русская народная культура. Кн. 6. М., 1996. — С. 5–21. 194. Он же. Митрополит Макарий и его святые современники//Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 1996. 4(11). — С. 158–172. 195. Он же. Ростовский архиепископ Никандр//Русь. Литературно-исторический журнал. 1996. 5. — С. 28–32. 196. Он же. Всероссийский Митрополит Макарий и его святые современники//Вышенский паломник. Православный журнал религиозного объединения — братства “Благотворитель” во имя святителя Феофана Затворника Вышенского. Рязань. 1996. Сентябрь — Ноябрь. — С. 56–60. 197. Он же. Митрополит Макарий — выдающийся книжник Древней Руси (традиции и особенности)//Там же. — С. 61–65. |
| Рассуждение сороковое. О зависти Не бываим тщеславни, друг друга раздражающе, друг другу завияще ( Гал.5:26 ). I. Зависть есть скука о благополучии ближнего. II. Причины, от коих зависть происходит, суть следующие: α) диавол, побуждением которого многие завистливые намерения гнать праведника, глаголют в себе: досаждением и мукою истяжим его, да увемы кротость его и искусим беззлобство его ( Прем.2:19 ). „Благ есть, – говорит Василий 192 , – Бог, и достойным – благ податель: злой есть диавол, и всякого зла виновник; и, как за добром следует невинность и любовь, так от диавола не отлучна зависть». β) „Излишняя любовь и пристрастие к мирским вещам: ибо, когда человек любит оные больше, нежели надобно – не радит о любви к ближнему» 193 . γ) „Презрение христианской любви, производящее в человеке злобу и развращение, и раздражающее, по свидетельству Златоуста – зависть» 194 . δ) Нерадение о познании самого себя; ибо, кто не признает своего недостоинства, но приписывает себе великая и высокая, тот не может не быть завистливым. ε) Охота причинять обиду ближнему. Человек, сею охотою побуждаемый, подобен медведице, которая, разъярившись, вырывает из корней маленькие дерева, кои только может. III. Материя, в коей находится зависть есть сердце человеков. Сей порок всем есть общий: как славным, так и бесчестным; хотя, впрочем, в благородных сердцах не имеет места, так как моль не рождается в кедре – благовонном древе. IV. Материя, около которой обращается зависть, суть добра и благополучие ближнего. „Скоро, – говорит Августин, – следует за благополучием зависть, а бедному – никто не завидует»: ибо завистливый опасается вреда и убытка. Воспоминание другого благополучия, а своего несчастья, есть ему нестерпимый удар; а наипаче, ежели оный получил такой, коему он в уме и благородстве уступить не может. V. Действия зависти понимаются или в рассуждении Бога, или в рассуждении диавола, или в рассуждении ближнего, или в рассуждении самого себя. 1) В рассуждении Бога. Завистливый противится Богу. α) Бог столько есть благ, что и из злого делает доброе: а завистливый столько есть зол, что из их доброго старается учинить худое. β) Благость Божия все свои добра нам сообщает: a завистливый не только не сообщает своих добр, но и тому завидует, что другие имеют. γ) Благости Божией добрые дела нравятся: a завистливый – терпеть их не может. δ) Бог повелевает благотворить: завистливый сего повеления – не исполняет; так же Бог советует радоватися с радующимися ( Рим.12:15 ): а завистливый не радуется, и, видя другого радующегося – сетует и плачет. Изрядно о сем говорит Златоуст: ты, который завидуешь и церковь гонишь, и к Богу неприязненно противишься; ибо Он запретил завидовать». Да не возненавидиши брата твоего во уме твоем ( Лев.19:17 ). – Не ревнуй спеющему в пути своем ( Пс.36:7 ). ε) Завистливый изгоняет из сердца своего Святаго Духа, якоже Саул. ζ) Завистливый приводит Бога во гнев, и готов ближнему с негодованием сказать: возми твое и иди ( Мф.20:14 ). |
| Церкви приписные, упраздненные и домовые Приход Крестовоздвиженской церкви образовался из трех самостоятельных приходов, церкви которых по малочисленности оставшихся после 1812 года прихожан приписаны в 1814 году к Крестовоздвиженской. Церкви были каменные, небольшие, и находились: одна, Николаевская, в Сапожках, на площади близ Троицких ворот, а две другие, Николаевская и Благовещенская, на Старом Ваганькове, в Ваганьковском переулке. Храм св. Николая, что в Сапожках, близ Троицких ворот. (С рис. М.Н. Воробьева 1817 г., наход. в Третьяковской галерее, под 59) надо думать, у этой церкви митрополит Филипп встречал В. К. Ивана Васильевича, возвращавшегося в Москву после победы над Новгородом 191 . В 1625 г. храм платил установленную дань в размере 3 алтын 4 ден., с 1628 г. увеличенную до 25 алтын 192 . По Строельной кн. 165 (1657) года значится «земли под церковью и кладбища вдоль 25 1/3 с., поперег 14 ½ с., в другом поперечнике подле церковного крыльца 5 ½ с; и то кладбище тесно». Подле церкви и кладбища было много белых дворов. «И по Государеву указу к церкви, для утеснения церковной земли и кладбища, велено жилецких людей дворы очистить против иных церквей, а имать указано от дворов по пяти сажен от двора». Вследствие этого указа под церковную землю очищено «Якова Черкасова, да пономаря Офонкино дворовое их место, вдоль 11 с., поперег 7 с., в другом конце 6 ¼ с., да по правую сторону церкви попа Ивана (местного), да попа Фадея (придворной церкви), да стрельца Кондрашки Аверкиева дворовое их место вдоль 18 ½ с., поперег в переднем конце 10 с., в другом конце 6 с.; и то новое кладбище огорожено надолбами изредка, а старое забором наглухо» 193 . В 1691 г. уставщик Сергей Суворов поставил вокруг церкви и кладбища ограду, устроил богадельню и каменные лавки с харчевнею, «идучи из города, с каменного мосту, на левой стороне». Сход с лавок и харчевни шел частью в пользу церкви, частью на богадельню 194 . Около этого же времени была обновлена и церковь вместе с приделом, и к освящению выданы антиминсы в главный храм 27 июня 1703 г., а в Знаменский придел 25 нояб. 1710 г 195 . |
| Скачать epub pdf Январь Максим Исповедник, св. [О нем.] Жизнь, дела и мученичество преподобного отца нашего и исповедника Максима/Пер., изд. и примеч. М.Д. Муретова//Богословский вестник 1914. Т. 1. 1. С. 193–208 (1-я пагин.). (Продолжение.) —193— другом отношении не преставшим быть Собою Самим в тех действиях, кои совершал Он божески и вместе человечески, сохраняя в обоих случаях совершенною Свою природную неизменяемость 1 . Того же, из того же сочинения: 5 XXI. Некий недавно явившийся Верон и с ним некоторые другие, оставив выдумки Валентина, подверглись худшему злу, утверждая, что воспринятая Словом плоть стала тождедейственною Божеству 2 , по причине воспринятия (ее божеством), – а божество стало тождестрастным плоти 3 , по причине уничижения (единения с плотию в боговоплощении), – таким образом учат об изменении и вместе с тем о смещении и слиянии и превращении обоих друг в друга. Ведь если восприятая плоть стала тождедейственною Божеству, то, очевидно, и по природе Богом, – со всем тем, чем природно мыслится Бог , – и если уничиженное Божество стало тождестрастным плоти, то, очевидно, и по природе плотью, – со всем тем, чем природно понимается плоть. Ибо едино-действенное одно другому и тождедейственное и всецело однородное и тождестрастное не допускает различия природы, – и при слиянии у них природ Христос будет двоицею, а при разделении лиц – четверицею, что не приемлемо. И каким образом один и тот же Христос есть вместе и Бог и человек по природе? Какое же, по их мнению, Он будет иметь существо 4 , изменением Божества став челове- —194— ком и превращением плоти – Богом? Ведь перехожденье их друг в друга есть всецелое уничтожение обоих. Итак, и это мы должны разуметь иначе. Того же, из того же сочинения: 6 XXII. Благочестивый утвержден догмат у христиан, что как по самой 5 природе, так и по (самому) действие и по всему другому, Ему свойственному, Бог равен Себе и тожествен 6 , не имеет в Себе совершенно ничего, Ему неравного и несоответственного. Итак: если, по Верону, плоть, будучи Им воспринята, стала одного с Ним природного действия, то, очевидно, она стала и одной с Ним природы, – со всем тем, что есть (Его) природа – безначальностью, нетварностью, неограниченностью, вечностью, необъятностью и всем, что богословский разум созерцает преимущественно и сверхъестественно в Божестве 7 , – и обе природы подвергаются изменению, так как уже не остается ни одного существенного для каждой природы свойства. Ведь кто признает тождедейственность разноприродных бытий, тот вводить вместе и природное слияние и личное разделение их, так как при перемене свойств природное их существо 8 стало всецело не распознаваемым. |
| Глава 1. Понятийно-термонологическая систета умеренного-монофизитства 1.1. Севирианство как монофизитская система 1.1.1. Севирианство как догматическое оформление монофизитского учения Говоря о христологическом учении Севира Антиоийского, необходимо рассмотреть вопрос о том, как севирианская доктрина относится к монофизитству как таковому 189 . Современные исследователи, вне зависимости от своего отношения к монофизитству, демонстрируют редкое единодушие в оценке той роли, которую Севир и его догматическая система сыграли в истории этого догматического движения. Современный нехалкидонитский автор Мебрату Кирос Гебру называет Севира «нехалкидонитским богословом-систематизатором» 190 . В силу того, что Севиру удалось представить монофизитское учение в систематическом виде с использованием тщательно разработанной терминологии, его последователи воспринимали догматическую система Севира как своего рода «сумму веры» (summa fidei), которую монофизиты в течение столетий использовали в качестве учебного пособия 191 . По оценкам исследователей, система Севира представляет собой наиболее глубокое и систематичное изложение доктрины умеренного монофизитства 192 . По словам Ж. Лебона, именно Севир снабдил монофизитов «научной христологией», а его точные богословские формулировки составили арсенал оппозиции учению Халкидонского Собора. Благодаря Севиру монофизитская христология приобрела «свою существенную форму и как бы застыла в ней». Согласно Ж. Лебону, для изучения христологии монофизитства нет необходимости обращаться к трудам каких-либо других нехалкидонитских авторов помимо Севира 193 . Эту точку зрения вполне разделяет и Ж.-К. Ларше, рассматривающий Севира как «основоположника антихалкидонского богословия», явившегося «его основным представителем» 194 . По мнению французского патролога, Севир, «подытожив разработки своих предшественников-антихалкидониов, привел нехалкидонское богословие к наивысшей точке развития и точности» 195 . Т. Хайнталер называет Севира «великим отцом Церкви (Kirchenvater) у антихалкидонитов» 196 . А. ди Берардино дает Севиру следующую характеристику: «Среди всех значительных монофизитов,вовлеченных в церковные события V–VI вв., Севир Антиохийский был самым выдающимся политиком и мыслителем» 197 . Согласно итальянскому патрологу, своими «великими трактатами» Севир «установил богословское основание монофизитского движения» 198 . |
| Скачать epub pdf Март-Май Максим Исповедник, св. Вопросоответы к Фалассию:/Пер., предисл. С. Л. Епифановича//Богословский вестник 1918. Т. 1. 3. С. 129–137 (1-я пагин.). —129— Неизреченный Ум, пред Которым (и) поставляет Слово возводимый Им чрез благочестивое созерцание сущего ум, подавая ему мысленные озарения о (вещах) божественных, соразмерный с (его) ве < > дением Мира видимого. И еще. Мужем является ум погрузившийся в таинственное богословие 186 . Он имеет непо- —130— кровенной главой Христа, т. е. недоведомо постигаемое (νοομενον) в недоказуемых тайноводствах (μυσταγωγαις) 187 , или точнее сказать, без мысли (νοτως) 188 познаваемое Слово веры, выше Которого он ничего не ставит из сущего, ни чувства, ни разума, ни ума, ни мышления, ни ведения, ни познаваемого, ни мыслимого, ни глаголемого, ни чувственного, ни чувствующего 189 . (Словом, это – ум), который всячески и разнообразно подвизается в похвальном и возвышенном боготворном (ϑεοποιν) отрешении (στρησιν) 190 от самого себя и (всего) сущего. Женой же этого ума является чистая от всякого чувственного мечтания мысль, как бы имеющая главою ум, исполненный безначальных и премысленных созерцаний (πιβολας) о неизреченных и недоведомых догматах. Главой же Христа, т. е. таинственно по превосходству (καϑ’ περοχν) отри- —131— цаемого (от всех определений) 191 Слова, является Ум безусловно во всех отношениях (и) безгранично возвышающийся над всем. Его Христос, как сущее по естеству Слово Ума, будучи Сам постигаем, делает ведомым достойным. Ибо видевый Мене, говорит (Господь), виде Отца 192 . И, действительно, воистину мысленное созерцание (νησις) Слова является ясным ведением о родившем Его Уме, поскольку (Слово) являет пребывающий в Нем по существу Ум, к Которому Оно (и) возводит стремящийся к тожеству с Богом по благодати ум, когда он отрешится (уже) от (постигаемого) мыслью во множестве сущего различия и количественности и придет К боговидному единству (μονδα) 193 в силу тождества и простоты (своего) устремленного 194 к Богу вечнодвижения 195 . |
| (Ап. 17; I всел. 8; трул. 3, 87; анкир. 19; неокес. 3, 7; Василия Вел. 4, 12, 22, 87, 99). Под вторым браком (εεο ο), о котором говорит данное правило, нужно разуметь тот, в который вступает какое-либо лице после смерти своего первого супруга, освобождающего его своею смертью от брачной связи Этот второй брак, будучи заключен свободно (εευ) и по закону (ο), и буде до него не было тайного брака (ο, occultae nuptlae), т.е., по словам Зонары в его толковании на данное правило, если брачующиеся не имели предварительно плотского совокупления считается дозволенным и по божественному праву (Рим.7:3; 1Кор.7:39). Однако, с течением времени, когда в церкви начали считать безбрачие добродетелью, превосходящей брачную жизнь, то и ко второму браку стали относиться строже, допуская его, по словам Василия Великого, только как лекарство от блуда (87 пр.) Данное лаодикийское правило и является выражением этого взгляда церкви на второй брак, который, хотя и не воспрещается им, но допускается только при соответствующей епитимии; а именно, определяет, что второбрачные (ευεοουε) могут удостоиться, после венчания, святого причащения только по прошествии известного промежутка времени (οου ου εο), которое они должны провести в посте и молитве. По 4 правилу Василия Великого, эта епитимия должна продолжаться один год. Такой строгий взгляд церкви на второй брак выражен и в других правилах, по которым: а) ни один второбрачный не может быть рукоположен в священный сан (Ап. 17; трул. 3; Василия Вел. 12), б) священнику воспрещается участвовать на свадебных пиршествах второбрачных (неокес. 7) и в) второбрачный не может венчаться по чину, установленному для первобрачных Примечания 1. Так понимали это все лучшие комментаторы, как восточной, так и западной церкви. Chr. Justellus в своих примечаниях к данному лаодикийскому правилу (иначе к 105 правилу Codicis can. ecclesiae universae) доказывает, что это правило не говорит о второбрачном, вступившем во второй брак после смерти первой жены, но о второбрачных другого рода, а именно - оставивших свою законную жену без всякой оправдываемой судом причины и вступивших в новый брак, до законного расторжения первого. Стараясь обосновать свое мнение разными доказательствами из римского права и из христианских святоотеческих творений, Justellus утверждает самым категорическим образом, что только de hujus modi digamis accipienda sunt, как постановление этого правила, так точно и постановления 8 правила I всел. собора, 19 анкир. и 7 неокес. (Bibliotheca jur. can. I,83-85). Что подобное утверждение упомянутого юриста ошибочно, доказывает самый тексте данного правила, говорящий о втором, законно заключенном браке, не упоминая о каком-либо разводе и тем менее-незаконном. Беверегий в своих замечаниях на данное правило (р.193-194) доказал с очевидностью помянутую ошибку. Ср. Van Espen, упом. изд., р.157-158. |
| Книга Судей Сведения о писателе Достоверных сведений о писателе книги Судей не имеется. По наиболее вероятному мнению, которое принимается большинством иудейских раввинов и разделяется христианскими учителями, – пророк Самуил был писателем книги Судей. Что происхождение сей книги современно Самуилу, – на это есть указание в ней самой; ибо из содержания ее видно, что она явилась в то время, когда у народа Божия были уже цари 187 , однако, еще до наступления Давидова царствования 188 , – и значит, во времена Саула, первого царя еврейского, который был современником Самуилу. А, как Самуил в слове Божием изображается первым священным писателем, с которого начинается ряд проповедников о Мессии после времен Моисеевых 189 ; то и вероятным представляется, что священно-историческая книга, открывающая собою начало нового периода в жизни Израильтян после времен Моисеевых, т. е. книга Судей – должна быть также произведением Самуила. В этом убеждает также и сходство общей мысли книги Судей с речью, которую держал Самуил, по случаю помазания Саула на царство 190 . Время написания книги Судей Выше было замечено, что происхождение книги Судей современно пророку Самуилу. Некоторые недоумения, которыми хотят ослабить вероятность вышеприведенного мнения, или даже отринуть его вовсе, удобно устраняются и разъясняются. 1 . Так, напр., говорят, что в книге Судей есть указание на храм Соломонов, под именем дома Божия 191 . Также встречается имя Иерусалима 192 , чем, будто бы, ясно обозначаются времена, позднейшие Самуиловых. Но под именем дома Божия нет никакого основания разуметь здесь храм Соломонов, ибо сим именем в писании называется скиния свидения, даже всякое место, освященное присутствием Божиим 193 . Что же касается имени Иерусалим, то из писания нисколько не видно, будто оно при Самуиле не было и не могло быть известно. 2 . Говорят, также, что писатель книги Судей сам дает заметить, что во время ее написания он находился вне земли Ханаанской, и значит, это был не Самуил – постоянный житель земли Ханаанской, а кто-нибудь из позднейших времен Вавилонского или Ассирийского плена; ибо Самуил не написал бы для современников и единоземцев о своем городе Силоме так: «Силом, что в земле Ханаанской» 194 . Но из контекста речи видно, что это выражение употреблено о Силоме только по противоположению с заиорданским городом Иависом Галаадским, из которого приведены были в Силом девицы для Вениамитян, и который действительно находился за пределами земли Ханаанской, в тесном смысле понимаемой. |
|
|
