| Апостол объявляет анафему (проклятие) всякому, даже ангелу и себе самому, кто посмеет учить о Христе и о пути спасения по-иному, чем это было возвещено им, ап. Павлом ранее ( Гал.1:8 ). Смелость Апостола здесь необычайна, но она справедлива и основательна, ибо он воспринял благовестие не от людей, не от ангелов, но от самого Иисуса Христа. ЗАЩИТИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ ПОСЛАНИЯ: Доказательство ап. Павлом своего апостольского авторитета (Гал.1:11–2, 21) 1. Божественный авторитет благовестия ап. Павла (Гал.1:11–24) Для доказательства истины своего учения о свободе от Моисеева закона и о необязательности обрезания, об оправдании только верой во Иисуса Христа, ап. Павел указывает на его богооткровенный источник: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» ( Гал.1:11–12 ). Поэтому, хотя ап. Павел и не был непосредственным учеником Христа при Его земной жизни, но Самим же Христом был поставлен на один уровень со всеми остальными апостолами и имеет равный с ними авторитет. Сама история обращения Савла в христианство должна показать галатам божественный авторитет его апостольства. До своего обращения он «жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее» ( Гал.1:13 ), преуспевал в иудействе более своих сверстников, «будучи неумеренным ревнителем отеческих преданий» ( Гал.1:14 ). В этом состояние только Божественная сила могла так изменить внутренний мир Павла, что из гонителя он добровольно стал гонимым, из фарисея – апостолом. За «ревность по Боге» ( Рим.10:2 ) в иудействе, а еще больше в предвидении будущей его ревности в христианстве Бог избрал его «еще от утробы матери» ( Гал.1:15 ), чтобы открыть в нем Сына Своего для благовестия язычникам ( Гал.1:16 ). Ап. Павел указывает, что он даже физически не имел возможности научиться у других апостолов: сразу после обращения он ушел в Аравию, где пробыл неотлучно три года ( Гал.1:16–19 ). Вероятно, в Аравийской пустыне он был посвящен Духом Святым во все тайны христианского учения. Через три года (от обращения) ап. Павел ходил в Иерусалим «видеться с Петром» (тогда же ап. Павел встретился и с ап. Иаковом, «братом Господним» ( Гал.1:19 ), принадлежавшим к числу 70-ти апостолов, автором Соборного послания. Иакову же было явление воскресшего Господа ( 1Кор.15:7 ); он почитался «столпом» Церкви наравне с ап. Петром и Иоанном ( Гал.2:9 ). Он же был епископом Иерусалимской Церкви и председательствовал на Апостольском Соборе ( Деян.15:13 ). |
| Chronicon Moreae (recensio Π)//The Chronicle of Morea/ed. J. Schmitt. London: Methuen, 1904. P. 3–597. Concilium universale Chalcedonense anno 451//Acta conciliorum oecumenicorum (ACO). T. 2.1.1–2.1.3/ed. E. Schwartz. Berlin: De Gruyter, T. 2.1.1–2.1.2:1933; T. 2.1.3:1935 (T. 2.1.1–2.1.2: r 1962; T. 2.1.3: r 1965). T. 2.1.1: P. 3–32, 35–52, 55–196; T. 2.1.2: P. 3–42, 45–65, 69–163; T. 2.1.3:3–136. Constitutiones apostolorum (fort. compilatore Juliano Ariano)//Les constitutions apostoliques: in 3 vols./ed. B. M. Metzger. Paris: Éditions du Cerf, 1985, 1986, 1987. (Sources chrétiennes; vol. 320, 329:336). Vol. 1: P. 100–338. Vol. 2: P. 116–394; Vol. 3: P. 18–310. Cyrillus Alexandrinus. Expositio in Psalmos//PG. T. 69. Col. 717–1273 . Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia//Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae/ed. G. Heil, A. M. Ritter. Berlin; Boston: De Gruyter, (Patristische Texte und Studien; Bd. 67). S. 61–132. Dositheus II Patriarcha. Δωδεκβιβλος Δοσιθου Α–Β [libri 1–2]//Δοσιθου Πατριρχου εροσολμων στορα περ τν ν εροσολμοις Πατριαρχευσντων, λλως καλουμνη Δωδεκβιβλος Δοσιθου: ν τ./κδ. . Δεληδμος. Τ. Α. Θεσσαλονκη: κδοτικς Οκος Βασ. Ρηγοπολου, 1982. Σ. 35–519. Dositheus II Patriarcha. Δωδεκβιβλος Δοσιθου Γ–Δ [libri 3–4]//Δοσιθου Πατριρχου εροσολμων στορα περ τν ν εροσολμοις Πατριαρχευσντων, λλως καλουμνη Δωδεκβιβλος Δοσιθου: ν τ./κδ. . Δεληδμος. Τ. Β2, Θεσσαλονκη: κδοτικς Οκος Βασ. Ρηγοπολου, 1982. Σ. 3–492. Dositheus II Patriarcha. Δωδεκβιβλος Δοσιθου Ε– [libri 5–6]//Δοσιθου Πατριρχου εροσολμων στορα περ τν ν εροσολμοις Πατριαρχευσντων, λλως καλουμνη Δωδεκβιβλος Δοσιθου: ν τ./κδ. . Δεληδμος. Τ. Γ, Θεσσαλονκη: κδοτικς Οκος Βασ. Ρηγοπολου, 1982. Σ. 9–452. Dositheus II Patriarcha. Δωδεκβιβλος Δοσιθου Ζ–Η [libri 7–8]//Δοσιθου Πατριρχου εροσολμων στορα περ τν ν εροσολμοις Πατριαρχευσντων, λλως καλουμνη Δωδεκβιβλος Δοσιθου: ν τ./κδ. . Δεληδμος. Τ. Δ, Θεσσαλονκη: κδοτικς Οκος Βασ. Ρηγοπολου, 1983. Σ. 9–477. |
| Что касается времени обращения Апостола Павла, то на основании Гал. 1, 15–18 и 2Кор. 11, 32 сравн. Иосифа archaeol XVIII, 5, 1. 3. его можно определить 35 или 36 г. по Р. Хр. Когда Павел, спустя три года по своем обращении оставил Дамаск ( Гал. 1:18 ), то город этот, находившийся под властью Римлян, в то время находился в руках Аравийского царя Ареты ( 2Кор. 11, 32 . ср. Деян. 9, 22–23 ). Это могло случиться только во время войны Римлян с Аретою, начало которой падает на год смерти Тиверия, 37 по Р. Хр. (По Иосифу Archaeol. XVIII, 5:3). В 38 г., по свидетельству Диона Кассия (XIX, 9. 12), Калигулою дела с Аравиею были улажены. Таким образом тремя годами ранее, в 35 или 36 году надобно полагать обращение Павла (не много же прежде мученическую кончину Стефана), а 14 лет спустя (по Гал. 2:1 ), следовательно в 50 г., великий собор Апостолов и пресвитеров в Иерусалиме. Гал. 2, 1 . δεατεσσρων находится во всех кодексах и переводах, только в Chronicon paschale Alex, стоит τεσσρων. Путешествие Павла, о котором говорится во 2, 1. Гал. непосредственно вслед за первым Гал. 1, 18 . Деян. 9, 26 . не может быть вторым путешествием обращенного Павла в Иерусалим, о котором говорится Деян. 11, 30. 12, 25 . (Это второе, не имеющее особенного значения, путешествие, без всякого ущерба для исторической достоверности книги Деяний, могло быть пройдено молчанием в послании к Галатам, сообразно с его целью, а πλιν- Гал. 2, 1 , выражающее такой неопределенный счет, совершенно ничего не решает в настоящем случае). Это путешествие Гал. 2, 1 не могло быть и четвертым, о котором упоминается Деян. 18, 18. 21. 22 ., путешествием Апостола Павла в Иерусалим, как видно из того, что Гал. 2, 1 . спутником Павла назван Варнава, который действительно сопровождал Апостола в его третьем путешествии в Иерусалим на апостольский собор ( Деян. 15 ), но по Деян. 15, 37 . отделился от Павла, и ко времени, описанному Деян. 18 . (четвертое путешествие) уже не был при нем. Здесь, Гал. 2, 1 говорится о важном третьем путешествии Апостола Павла в Иерусалим на апостольский собор, и что передается Гал. 2 о цели и следствиях этого путешествии, то совершенно естественно согласуется с этим третьим путешествием ( Деян. 15 ), даже в большей части само собою совпадает с ним. |
| Отрешившись от силлогистического метода в изложении своих мыслей, Апостол Иоанн обычно ставит в начале общее положение, выражающее целое воззрение, иногда даже в одном слове, и затем постепенно раскрывает его содержание в новых отношениях и оборотах и с новых сторон в целом ряде кругов до наиболее конкретных его обнаружений и приложений. Апостол как бы опасается, что употребленные им выражения не вполне исчерпывают сущность того, что он хотел сказать; поэтому он снова и снова возвращается к тому же, чтобы еще прибавить что-либо. С первого взгляда кажется, что в послании без нужды повторяется одна и та же мысль. В этом отношении у него особенно замечательно выражение мысли чрез положение и противоположение, как в отдельных словах, так и в целых предложениях: 1Ин.1:5 : ϑες φς στιν – σκοτα ν ατ οκ στιν οδεμα; 1Ин.1:7–8 : ν τ φωτ περεπατεν – ν τ σκτει περιπατεν; 1Ин.2:15 : μ γαπτε τν κσμον – γπη το πατρς; 1Ин.3:10 : τκνα το ϑεο – τκνα το διαβλου; 1Ин.3:15 : γαπν τος δελφος – μ γαπν τν δελφν: 1Ин.4:6 : κ το ϑεο σμν – ς οκ στιν κ το ϑεο: γινσκειν τ πνεμα τς ληϑεας – γινσκειν τ πνεμα τς πλνης (cp. 1Ин.1:5, 8–10, 2:9–10, 5:2–3 и др.). Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что даже там, где за положительным выражением идет отрицательное или наоборот, следующее выражение всегда выдвигает новый момент. Простые антитезисы очень редки; обычно же предикат положения делается субъектом противоположения или наоборот, а противоположение выдвигает новую сторону и ведет далее. Должно упомянуть еще о следующих интересных особенностях послания: 1., Апостол Иоанн часто пользуется анафорой, т.е. введением новой мысли чрез повторение слова, которое было только что употреблено, вследствие чего получается связь на подобие звеньев цепи (ср. напр. 1Ин.1:1–2 τς ζως – κα ζω; 1Ин.1:3 κοινωνα – κα κοινωνα; 1Ин.2:1 μρτητε – κα ν τις μρτ: 1Ин.2:2 μν – μετρων; 1Ин.2:5–6 ν ατ – ν ατ и т.д. Отсюда: 2) Апостол Иоанн для выразительности ставит существительные даже там, где можно было бы употребить относительное или указательное местоимение (напр., 1Ин.1:1–4 ζω, κοινωνα; 1Ин.1:5–7 φς, σκοτα; 1Ин.2:15–17 шесть раз κσμος: 1Ин.4:3–5 также каждый раз употреблено κσμος, хотя достаточно было бы местоимения; 1Ин.4:6–7 ϑες. 3) Но наряду с этим у Апостола Иоанна получило особенное значение и употребление местоимения οτος, к которому затем присоединяются предложения с να или τι ( 1Ин.1:5, 2:25, 3:23, 5:3, 6, 14 и др.). Сюда принадлежит также соединение ν τοτ с να и τι ( 1Ин.3:16, 19–20, 4:9–10, 13, 17, 5:2 ), иногда и без τι ( 1Ин.4:2 ); ν τοτ также ставится иногда без следующего предложения с να и τι и тогда оно указывает на предыдущие предложения. |
| Но беспристрастный исследователь видит, что нет основания требовать, чтобы Апостол Павел в Флп.1:23 выразил свою мысль, как во 2Кор.5:8 , – предполагать, что одно и то же слово (πιθυμα напр.) не может быть употреблено в разных значениях, если слова σρξ и νμος употребляются не в одинаковом значении (ср. Рим.7:23 и 1Кор.15:39 ) и это употребление не говорит за неподлинность этих мест. А что касается до слов περιτομ и νμος, то легко видеть, что Ап. Павел вовсе не имел ввиду в первом указать существенный признак христианина, и под вторым не разумел закон только обрядов. Такое же научное достоинство имеют замечания Гольстена по поводу вышеуказанных выражений. В первом видит он невозможное для Апостола сочетание τκνα Θεο с μμητα. По его мнению, Апостол сказал бы γνεσθε μωμα, ς τκνα Θεο. Во втором – искусственное различение христиан от иудеев через предикаты (к ργται) κακο и γαθο и неупотребляемое Апостолом словом ργται (хотя оно употребляется во 2Кор.11:13 ; 1Тим.5:18 ; 2Тим.2:15 ). В третьем и четвертом выражениях усматривает иное представление у писателя послания о иудейской и христианской праведности, чем какое имеется у Ап. Павла “в тех четырех его посланиях”. Не сказал бы, по его мнению, Апостол, что κατ δικαιοσνην τν ν νμ человек может быть μεμπτος, и не утвердил бы идею субъективности божественного оправдания, оттеснив идею объективности его. В пятом, разумея под врагами иудействующих, видит сужение идеи о врагах креста Христова. В виду того, что эти замечания касаются, собственно, не филологической стороны этих выражений, а логической, не формы, а содержания ее, мы оставляем их без рассмотрения, потому что в своем толковании, объясняя те места, выясняем их мысль и тем опровергаем то объяснение, какое дает им Гольстен и на основании которого считает их за das Widerpaulinische. Насколько в научном отношении недобросовестна работа Гольстена по сличению стиля послания к Филиппийцам со стилем “тех четырех посланий”, можно видеть из того, что он как Nicht-Paulinische и Unpaulinische, отметил много таких слов, которые в признаваемых им посланиях Павла встречаются. Например, у него отмечены, как Nichtpaulinische, слова: τελειοσθαι ( Флп.3:12 ), κοιλα ( Флп.3:19 ), μπροσθεν ( Флп.3:13 ), хотя они встречаются – первое во 2Кор.12:9 , второе – в 1Кор.6:13 ; Гал.1:15 ; Рим.16:18 , третье – в 2Кор.5:10 . Считает он Unpaulinische μεγαλνειν, как употребленное в переносном значении ( Флп.1:20 ) и προσεχεσθαι с να для обозначения предмета молитвы ( Флп.1:9 ), хотя также эти слова употреблены в 2Кор.10:15 и 1Кор.14:13 . |
| Несомненно, что чтение «божественных» ошибочное. 125 Ср.: Jo. Dam. Exp. fi d. 52:15–21 (hrsg. v. B. Kotter. Berlin, 1973. TLG 2934/4). Гл. 5-я в несколько сокращённом виде повторяет отрывок из 52-й гл. «Изложения веры» Дамаскина, в начале главы порядок цитации слов и выражений изменён. 129 Ср.: Jo. Dam. Exp. fi d. 61:5–7, 38–39; 87:88. Иоанн Дамаскин имел здесь в виду речение свт. Григория Богослова ν τ μν θωσε, τ δ θεθη (Greg.Naz. Or. 38, 13. PG 36, 325С:1–2=Or. 45, 9. PG 36, 633D:6–7), которое он дважды процитировал в 61-й гл. «Изложения веры». В свою очередь, свт. Григорий Богослов писал в богословском слове «о Сыне», и о том, что «(Божество) – помазание человечества», и о том, что обожённая человеческая природа Христа совершила помазание, а Божественная была помазана, имея в виду теснейшее взаимообщение свойств (νθρωπον γενσθαι τ χρσαν κα θεν τ χριμενον. Exp. fi d. 61:6–7=87:88. Ср.: Greg. Naz. Or. 30 (De Filio), 21:12–15/Hrsg. v. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. TLG 2022/10): «Христос (Помазанник) же по Божеству, ибо Оно – помазание человечества, не действием освящая других помазанников, но присутствием всего помазующего, чьё дело услышать о помазующем человеке и сделать Бога помазуемым» (Χριστς δ, δι τν θετητα·χρσις γρ ατη τς νθρωπτητος, οκ νεργε κατ τος λλους χριστος γιζουσα, παρουσ δ λου το χροντος· ς ργον νθρωπον κοσαι τ χρον, κα ποισαι θεν τ χριμενον ). Стифат словесно более повторил свт. Григория, но вслед за Дамаскиным излагает богословскую формулу однозначнее без акцента на communicatio idiomatum (ср. отрывок Jo.Dam. Exp. fi d. 47:23–25, процитированный в 1-м полемическом слове Стифата, см.: Nic.Steth. Invect. 1, 15:203–206). 135 Стифат усложняет более простую фразу Дамаскина: ο γρ ς ψιλ σαρκ προσκυνομεν. При этом он предлагает вариант, близкий Monac. gr. 317 (XIII в.), в которой над основным чтением Dam. ψιλ σαρκ указано чтение ψιλν σρκα. 136 Ср.: Jo. Dam. Exp. fi d. 52:24–30. В гл. 7-й Стифат полностью цитирует следующий отрывок из 52-й гл. «Изложения веры», он разбивает длинную фразу Дамаскина на более короткие с рядом дополнений или исключений и перестановкой слов. Все добавления выделены жирным шрифтом. |
| 1293 Lagarde. 95, 98, 99 р. PG XXXIII, col. 1559–1560 А. Глагол κατοικεν в библейском словоупотреблении указывает не на временное, преходящее пребывание полноты Божества во Христе, но на вечное, неизменное и постоянное. (Чекановский. А. Цит. соч. 109 стр.). 1295 Св. Григорий Нисский выразительно подчёркивал, что не Бог родился от Девы Марии, а тело и душа Иисуса, как οκεον σκεος для Божества (Antirret. 9. PG XLVI, col. 616). Бог обитал в человеке – κατεσκνωσεν – С. Eunom. V. PGXLV, col. 700). Человечество Спасителя св. Григорий Нисский называл θεο δοχεον (PG LXVI, col. 616), θεοδχος νθρωπος (In cant. PG XLIV, col. 1056), θεοδχος σρξ или σμα (Cat. 32, 37). При отчётливом различии двух природ, св. Амфилохий называл человеческую природу храмом Божества (Fr. 15. PG XXXIX, col 115), которое в нём обитает ( νοικε – fr. 12. Ibid.). У св. Иоанна Златоуста человечество в образе Бога – скиния, храм – см. XI or. Иоан. Or. in ps. XLIV. См. подробнее Seeberq. II B. Lehrbuch d. DG. Cit. ed. 184 ff. SS. Loofs. Leitfaden zum Studium d. DG. Cit. ed. 275 S Tixeront. Hist. d. Dogm. Cit. ed. II v. 123 p. 1299 Φσεις δο, θες κα νθρωπος, πε κα ψυχ κα σμα υο δ ο δο (Epist. 101). Δο ψσεις ες ν συνδραμοσαι, οχ υο δο. – говорит св. Григорий Богослов (Or. 37, 2). – Α φσεις διστανται τς πινοας συνδιαιρεται κα τ νματα. (Or. 30, 8). „Свойства плоти, – говорит св. Григорий Нисский , – не в Логосе, и свойства Бога не в плоти” (С. Eunom. VI). Вообще христологические воззрения св. Григория Нисского отличаются сильным ударением на человеческую природу. Св. Амфилохий Иконийский с рельефностью отстаивал полноту человеческой природы, а равно и двойство природ в созерцании Спасителя (ср. fr. 15, PG XXXIX, col. 113): λειφθεσα πσχει φσις, δ λαβοσα παθς μνει υς το θεο, ο θετητιτι, λλ’ νθρωπ τητι. τοτεστιν θες παθε σαρκ λλ’ οχ θετης σαρκ παθεν. (Cit. op. Seeberg, Loofs, Tixeront) 1300 Lagarde 91 р., 100 р.: „итак, мы не говорим о двух сынах, – повторяет Диодор в другом месте, – но о едином Сыне Бога Отца, Боге Слове... Тот же, который от Девы Марии – по естеству Давида, а по благодати – Божий. Допустить же два – один Сын Божий, и тогда мы оставим невозможное. Бог Слово не претерпел двух рождений и тело также, и двух отцов у него не было (ср. PG XXXIII, col. 1559–1560 В.), но один раз Единородный Сын Божий родился от Отца”... И ещё: „Откуда узнает кто-либо, что Бог Слово сын по естеству? Из того, что прежде веков Он рождён от Отца. А тело и человек, который от Марии, из естества Бога Отца или семени Давида? Мы говорим второе”... Очевидно, таким образом, мысль Диодора в этих разъяснениях движется желанием точнее разграничить непременяемость Божества и отнюдь не отрицать Его спасительного и совершенного участия в тайне искупления (вопреки св. Кириллу – Mansi IX, 233–234 ДВС 3 V, 62). |
| Ввиду оппозиции Халкидонскому Собору, учившему о Христе, познаваемом «в двух природах», древние антихалкидониты придали формуле «одна природа Бога Слова воплощенная» такую важность, какой она не имела в христологической системе свт. Кирилла, затушёвывая при этом его дифизитство. Хорошо известно также, что на традиционную терминологию нехалкидонитов оказали влияние и сочинения, которые вышли из-под пера Аполлинария Лаодикийского и его последователей, учивших об одной природе Христа, и которые ложно надписаны именами святых отцов . Говорить, что такая терминология является Кирилловой — слишком большая натяжка. Наконец, что касается самой формулы «одна природа Бога Слова воплощенная», то поскольку её использовал и безупречно объяснил свт. Кирилл Александрийский, постольку Православная Церковь её действительно принимает. Но это принятие является не безусловным, а допускает и возможность её ложного толкования, против которого Церковь предостерегает в своих догматических постановлениях: 1) 8-й анафематизм V Bceлehckoro Собора 553 г. 8. Ε τις κ δο φσεων θετητος κα νθρωπτητος μολογν τν νωσιν γεγενσθαι μαν φσιν το Θεο Λγου σεσαρκωμνην λγων μ οτως ατ λαμβν, καθπερ κα ο γιοι πτερες δδαξαν, τι κ τς θεας φσεως κα τς νθρωπνης τς νσεως καθ πστασιν γενομνης, ες Χριστς πετελσθη, λλ κ τν τοιοτων φωνν μαν φσιν τοι οσαν θετητος κα σαρκς το Χριστο εσγειν πιχειρε, τοιοτος νθεμα στω. καθ πστασιν γρ λγοντες σαρκ τν μονογεν Λγον νσθαι, οκ νχυσν τινα τν ες λλλους τν φσεων πεπρχθα φαμεν, μενοσης δ μλλον κατρας τοτο περ στν, νσθαι σαρκ νοομεν τν Λγον δι κα ες στιν Χριστς Θες κα νθρωπος, Ατς μοοσιος τ Πατρ κατ τν θετητα κα μοοσιος μν ατς κατ τν νθρωπτητα π σης γρ κα τος ν μρος διαιροντας τοι τμνοντας, κα τος συγχοντας τ τς θεας οκονομας μυστριον το Χριστο, ποστρφεται κα ναθεματζει το Θεο κκλησα . 8. Если кто, исповедуя, что из двух природ — божества и человечества — произошло единение, или говоря об одной природе Бога Слова воплощенной, понимает это не так, как учили святые отцы, что из божественной и человеческой природы, в силу произошедшего единения по ипостаси, образовался один Христос, но на основании таких выражений пытается ввести одну природу или сущность божества и плоти Христа, тот да будет анафема. Ведь говоря о том, что единородное Слово соединилось с плотью по ипостаси, мы не заявляем, что совершилось некое слияние природ друг с другом, но скорее мыслим, что Слово соединилось с плотью так, что каждая (природа) остается тем, что она есть. Посему и один есть Христос, Бог и человек, Тот же самый — единосущный Отцу по божеству и единосущный нам по человечеству. Ибо Церковь Божия равным образом отвергает и анафематствует как разделяющих на части или рассекающих, так и сливающих тайну божественного домостроительства Христа. |
| Дух содействовал (did contribute) воплощению И. Христа?» ( Лук. 1, 25 ). – «Что такое помазание, которое Св. Дух совершил во И. Христе?» (Объяснитесь, я вас не понимаю). – «Не посвятил ли Его Св. Дух?» (Да, помазал, или посвятил). – «На какое служение Он посвящен?» (В священника, царя и пророка). – «Иисус есть первосвященник как Бог или как человек?» ( Евр. 5, 1; 2, 16. 17 ). – «В каком смысле I. Христос называется в Рим. 8, 29 первородным во многих братиях». «Им хотелось, – поясняет Гоба, – вытянуть из меня ответ (to draw me to say), что Он так называется потому, что по Своему человечеству получил Св. Духа, как получают Его христиане». (Не между братиями по плоти, Евр. 2, 11. 14. 16 , а между избранными Иоан. 1, 12. 13 ). Разумеется, мы никак не можем утверждать, что все эти вопросы в такой твердой их постановке «мужи дабра-либаносские» пытались решить и в XVII-XVIII в., но против тождества почвы, на которой они стояли, нс может быть возражений. 128 Кто называется, по тыграйскому учению, Св. Духом в Матф. 1, 20 : Третье Лице св. Троицы или Второе, – мы не могли себе выяснить из миссионерских показаний. Свод их см. в Приложении к гл. 4 §§ 47–70. Третье Лице, если § 50 точен (§§ 52. 58. 70 во всяком случае неточны); Второе, по §§ 47. 48. 49. 51, которые гласят весьма решительно, но прямо на наш вопрос не отвечают. Абиссины всех направлений пользуются очень охотно этим методом (ср. §§74.77, где разсуждают видимо не тыграйцы). τρπος τς ντιδσεως по самому его существу в распоряжении монофизитов может вести только к смуте богословских понятий. О правильном его применении см. Damasc, de f. orth. 3, 4; cf. 3, 11 p. 221. φσιν το Λγου παθοσαν σαρκ οδπω κα νν κηκαμεν, Χριστν δ παθντα σαρκ διδχθημεν... κα τι μν θες νθρωπος γγονε, κα νθρωπος Θες, ερηται. τι δ θετης νθρωπος γγονεν εσαρκθη, νηνθρπησεν, οδαμς κηκαμεν... Θετητα μν ο ν λγοντες, ο κατονομζομεν ατς τ τς νθρωπτητος διματα ο γρ φαμν θετητα παθητν κτιστν ο τε δ τς σαρκς τοι τς νθρωπτητος κατηγορομεν τ τς θετητος διματα ο γρ φαμν σρκα, τοι νθρωπτητα κτιστον. |
| Из вышесказанного очевидно, что стих этот должно поставить в связь не с μ χων и дал. 379 , а с ερεθ ν ατ π τ πστει и вместе с последним и να Χριστν κερδσω поставить το γνναι в зависимость от Флп.3:8 вообще, и в частности от γομαι σκβαλα εναι. Апостол в Флп.3:7 и 3:8 сказал, что он ради превосходства познания Христа Иисуса, почел тщетой все, что давало ему иудейство, а потому и оставил его, как уже потерявшее свою силу. Для чего? Чтобы познать Христа, силу Его воскресения и участие в страданиях Его ( Флп.3:10 ), что ранее вообще Апостол выразил словами: Χριστν κερδσω ( Флп.3:8 ), к чему путь через веру, а не собственные заслуги ( Флп.3:9 ). Но что это за знание? Конечно, не мертвое, умозрительное знание, но такое, которое немыслимо без бытия в познаваемом, – знание через усвоение себе Христа, через общение с Ним, с Его страданиями, смертью и воскресением, с принадлежащей Ему полнотой Божественных сил и даров Св. Духа (снес. Рим.6:3–4 ; 1Кор.10:16 ; Кол.2:9–11 ). Познание Христа Св. Апостол поставляет здесь рядом с познанием силы Его воскресения и участия в страданиях Его. Он не говорит: познать воскресение Его и страдания Его, но – познать (разумеется: в себе) силу воскресения Его и участие в страданиях Его. А последнее познание, очевидно, возможно, не для тех, которые Бга исповдютъ вдти, а длы мещтс ( Тит.1:16 ), но только для тех, которые хртвы ( Гал.5:24 ), которые могут приложить к себе слова Св. Апостола: жив же не ктом азъ, но живетъ во мн хртосъ ( Гал.2:20 ). Чтобы из естественной греховности возродиться в жизнь благодатную, должно войти в силу самой, искупительной от смертоносного греха, смерти Христовой, чтобы и жить потом уже одной, открытой для нас Божественной жизнью Его воскресения. “Иисус Христос становится воскрешением нашим ( Ин.11:25 ), и когда вселяется верой в сердца наши, тогда и в самых телесах, верой очищенных и освященных, скорее или медленнее просиявает сила Его воскресения… Животворное действие благодати простирается по всему существу человеческому от духа до тела. Иисус Христос воображается в уме и исполняет его светом Своим, истиной Своей, безвстна и тайна премрости Своея являет ему ( Пс.50:8 ). Вселяется в сердце ( Еф.3:17 ), и собой вносит в его новую жизнь, вместо плотской духовную, вместо земной небесную, преображает любовь человеческую в Божественную и свойства человеческие в Ангельские… Самое тело христианина, в котором постоянно обитает благодатная сила Христова, проницается ею во всем составе своем, и даже благоухает ею для других” 380 . Это обновление человека и есть следствие в нем силы воскресения Христова. О познании этой, именно, силы и говорит Св. Апостол в рассматриваемом случае. Очевидно,то это познание силы воскресения Христова есть познание через обретение ее в себе. |
|
|
