| 20). Далее, с середины гл. 20 до конца гл. 21, содержится детальное описание самих обрядов посвящения: Апостольское предание Место Совершитель Молитва над водой Крещения Епископ Крещение Молитва над «елеем благодарения» Молитва над «елеем экзорцизма» Отречение от сатаны и помазание «елеем экзорцизма» Диаконыи пресвитеры Исповедание веры и погружение (троекратное) Помазание «елеем благодарения» [всё тело] Миропомазание в церкви Молитва с возложением рук Епископ Помазание головы «елеем благодарения» Знамение крестом (signatio) и поцелуй мира Первая молитва и поцелуй мира[неофита с верными] Епископ,пресвитеры и диаконы Евхаристия Молитва над хлебом и чашей и причащение (включающее воду с молоком/медом) По крайней мере в целом эта схема крещального чинопоследования, представленного в «Апостольском предании», указывает на образец, весьма близкий тому, что мы видели в североафриканской литургической традиции III века. Совпадают следующие элементы: благословение воды Крещения; отречение от Сатаны; исповедание веры в форме вопросов и ответов, которые тесно связаны с самим погружением; по крайней мере одно послекрещальное помазание; молитва с возложением рук епископом; консигнация; и участие в Евхаристии, которое содержит вкушение чаши с молоком и медом как символ обетованной земли. Упоминание «тех, кто не может говорить за себя» (гл. 20), судя по всему, свидетельствует о факте наличия младенцев среди крещаемых, как и у сщмч. Киприана. Представляется, что главы 15–21 «Апостольского предания» описывают чинопоследование, вполне совпадающее с тем, что мы знаем о западной литургической практике, относящейся к началу III века. От североафриканской традиции чинопоследование «Апостольского предания» отличается прежде всего содержанием молитвы, связанной с послекрещальным возложением рук, совершаемым епископом, а также дополнительным, вторым послекрещальным помазанием, которое также совершает епископ в конце этой молитвы. И в то же время чинопоследование, включающее помазание, совершаемое пресвитером, молитву с возложением рук епископа и второе помазание епископом с консигнацией, как раз и является образцом после крещальных обрядов, характерных для римской практики. |
| Немецкий ученый Антон Баумштарк (1872–1948) создал фундаментальный труд по сравнительно-исторической литургике, в котором он сформулировал ее цели и методы, выявил закономерности исторических изменений литургии и выделил основные компоненты литургического последования (¢κολουθα, ordo): 1) литургические молитвы, 2) ектении, возгласы и краткие словесные формулы (prières litaniques et formules brèves), 3) гимнография (poésie liturgique), 4) псалмопение и чтение Священного Писания , 5) литургические действия (actions liturgiques). А. Баумштарк подробно описал особенности функционирования этих составляющих литургии в письменных источниках, а также сформулировал закономерности исторического развития литургии. Важнейшие его наблюдения, которые мы использовали в настоящем исследовании, сводятся к следующим положениям. Во-первых, литургические обряды развиваются от изначального разнообразия к постепенному движению в сторону единообразия, а не наоборот, как считалось до него. При этом существует и обратная тенденция – единообразные литургические обряды тяготеют к постепенной адаптации локальных черт, которая создает впечатление разнообразия. Во-вторых, литургические обряды развиваются от простых к сложным. Если тот или иной обряд со временем оказывается чрезмерно сложен, он стремится к упрощению. В-третьих, чем старше литургический текст, тем он меньше подвержен влиянию текста Священного Писания. Более поздние тексты тяготеют к прямым цитатам из Библии , в большей степени обработаны стилистически, ритмизованы и упорядочены, чем ранние. В-четвертых, чем реже то или иное литургическое последование употребляется в богослужении, тем оно дольше сохраняет архаичный облик. Чем чаще оно служится, тем оно быстрее видоизменяется. В-пятых, обычные и утилитарные действия священнослужителей во время богослужения со временем приобретают символическое значение, подвергаются сакрализации и дальнейшей кодификации [Baumstark 1953: 22–34:59–79]. Анафора литургии Василия Великого была изучена Иеронимом Энгбердингом. Ему удалось доказать, что литургия Иоанна Златоуста не является сокращением литургии Василия Великого , как это традиционно считалось: их анафоры относятся к разным традициям и не связаны друг с другом. Анафора литургии Иоанна Златоуста имеет сирийские корни, а не капподокийские, как литургия Василия Великого . Анафора как древнейший вид литургии имеет долгую и обширную историю изучения 1 . В нашем исследовании мы не будем затрагивать проблему формирования анафор в разных христианских конфессиях, потому что к моменту создания славянского перевода анафора была уже частью литургии, к которой были присоединены более поздние компоненты чинопоследования – литургия Оглашенных и литургия Верных, а также к этому времени уже начала формироваться проскомидия. |
| Греческие списки литургии делятся на два основных типа. Первый тип – литургическое последование с очень краткими рубриками, содержащими названия молитв и в редких случаях указывающими, что в это время должен делать священнослужитель. Такой тип последования был характерен для Константинополя, поскольку в столичных храмах использовались литургические свитки, имеющие ограниченные размеры и не позволяющие записывать в текст литургии пространные богослужебные указания. Второй тип литургического последования, представленный в основном евхологиями из южной Италии, характеризуется пространными рубриками. В этом регионе, удаленном от крупных литургических центров, сложилась традиция вставлять пространные богослужебные указания в последование литургии [Jacob 1968: 28–29]. Славянские списки в большинстве случаев соотносятся с греческими последованиями второго типа, то есть это последования с подробными рубриками. В них зачастую детально описывается обряд проскомидии, Великого входа и причащения. В Византии последование проскомидии могло быть отделено от последования литургии и включалось в канонические сборники. Одно из описаний проскомидии с толкованиями было найдено Н. Ф. Красносельцевым в греческом каноническом сборнике XIII в. Vat. gr. 1167 [Красносельцев 1885: 63–64]. В славянских служебниках последование проскомидии в большинстве списков вписано в начало службы. Во многих древнерусских служебниках литургия начинается с подготовительных молитв священника перед службой, греческие оригиналы которых до сих пор не выявлены. В результате многочисленных интерполяций славянские последования литургии имеют самые разнообразные формы от краткой, где записаны только молитвы иерея и ектении дьякона 10 , до пространной, содержащей различного рода богослужебные указания и дополнительные молитвы. В связи с разнообразием состава последования возникают проблемы выделения редакций текста, поскольку идентичных по составу списков литургии этого периода не существует. Поэтому для классификации списков славянской литургии недостаточно использовать состав чинопоследования. |
| К X-XI векам обряд обручения совершают уже в храме, сопровождая его соответствующими молитвословиями. Но еще долгое время обручение совершалось отдельно от венчания и соединялось с последованием утрени. Окончательное единообразие чин обручения получает лишь к XVII столетию. Чин самого бракосочетания – венчания совершался в древности через молитву, благословение и руковозложение епископа в храме во время Литургии. Свидетельством того, что браковенчание вводилось в древности в чин Литургии, служит наличие ряда совпадающих составных элементов в обоих современных чинах: начальный возглас «Благословено Царство...», великая ектения, чтение Апостола и Евангелия, сугубая ектения, возглáс «И сподоби нас Владыко...», пение «Отче наш» и, наконец, общение чаши. Все эти элементы очевидным образом взяты из чинопоследования Литургии и ближе всего по своей структуре к чину литургии Преждеосвященных Даров. В IV веке вошли в употребление брачные венцы, возлагаемые на головы брачущихся. На Западе им соответствовали брачные покровы. Сначала это были венки из цветов, позже их стали изготовлять из металла, придавая им форму царской короны. Они знаменуют победу над страстями и напоминают о царском достоинстве первой человеческой четы – Адама и Евы, которым Господь отдал во владение все земное творение: «... и наполняйте землю, и владейте ею...» ( Быт. 1, 28 ). Несмотря на то что уже к XIII веку браковенчание совершалось отдельно от Литургии, эти два Таинства тесно связаны. Поэтому с древности и до нашего времени жених и невеста, желающие сочетаться Таинством Брака, приготовляют себя к принятию благодати постом и покаянием, а в день венчания вместе причащаются Святых Божественных Таин. В некоторых приходах юго-западных епархий обручение сопровождается присягой верности, которую дают друг другу брачущиеся. Этот обряд позаимствован из западной традиции и не указан в современном православном Требнике. Однако, учитывая глубокую укорененность этого обычая в сознании местных прихожан, почитающих его чуть ли не самой существенной частью браковенчания, следует проявлять осторожность, исключая эту присягу из чинопоследования. Тем более что она не содержит догматических противоречий с православным пониманием Таинства Брака. Место и время совершения Таинства Брака |
| В решении этого вопроса значительную помощь оказывает нам ученый труд проф. А. И. Алмазова , уже не раз нами цитованный, именно: «Тайная исповедь в православной восточной церкви». Труд этот составлен на основании богатого рукописного материала, собранного почтенным автором в разных библиотеках востока и запада. Правда, проф. Алмазов имеет дело собственно и, можно сказать, даже исключительно с первою, литургическою частью нашего Номоканона – с чинопоследованием исповеди; но что он сообщает о практическом значении этой части, то вполне относится и ко второй – канонической, так как во всех виденных им рукописях, вслед за чинопоследованием, обыкновенно стоит и Номоканон. Отсюда автор вполне основательно заключает о генетической связи чинопоследования с Номоканоном, т.-е. о происхождении их в одно и то же время и от одного лица (мы сказали бы: из одной литературной среды). А длинный ряд таких рукописей, идущих со второй половины XVI (вернее: с конца XV) века и во все продолжение XVII и XVIII веков – до издания вышеупомянутого Никодимова Екзомологитария и даже до начала нынешнего столетия 62 , естественно ведет к заключению, что во весь указанный период времени наш Номоканон, вместе с принадлежащим к нему чинопоследованием исповеди (или, пожалуй, наоборот), почти исключительно один и употреблялся в греческой духовнической практике 63 . Духовники называли его «прекраснейшим» Номоканоном (πνυραον) 64 , усердно переписывали и, где казалось нужным, исправляли и дополняли. Отсюда – почти бесконечное разнообразие списков этого сборника, дошедших до нашего времени (говорим о Номоканоне в тесном смысле). Многое из них представляют собою опыты более или менее значительной переработки своего прототипа в формальном и материальном отношении. Опыты формальной переработки состояли в приведении первоначального состава Номоканона в более строгий систематический порядок: правила одинакового содержания подводились под одни общие рубрики, на что указывалось и в самом их надписании: Καννες συνοδικο κα ποστολοκο κα το μεγπου Βασιλεου, νεωστ διορθωθτες κα συντεθντες κατ τξιν δι τ σχχυτον. |
| Действительно, этот союз способен ограничивать людское страстное начало, вводить это начало в русло некоторой телесной умеренности. Преодоление неумеренных страстных устремлений плоти издревле воспринимается христианской традицией как одно из важнейших условий возможности Спасения человека. По яркому высказыванию Климента Александрийского , «каждый невоздержанный мертв перед Богом; оставленный Логосом и Святым Духом, он – труп». 200 Однако церковная традиция настойчиво говорит при этом о временности, преходящести и несовершенстве таких внецерковных браков. Но все же и подобный брак реализует в себе некоторую частицу изначального божественного брачного задания человеку: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» ( Быт.1:28 ). Тем самым, с одной стороны, внецерковный брачный союз (разумеется, если в него вступают не люди крещеные, а пребывающие вне Церкви; для крещеных людей невенчаный брак – это попросту блуд) может рассматриваться Церковью как благое средство к продолжению рода и оцениваться как добрый союз любящих друг друга и верных друг другу людей; но, с другой стороны, подобный союз конечно же не является сакраментальным, благодатным, освящающим людей. Такой брак не есть Таинство. § 2. История и чинопоследование Таинства Брака В древней Церкви чинопоследование Таинства Брака формировалось постепенно, продолжая складываться вплоть до XVI века. Поначалу вступавшие в Брак просто приступали к Евхаристии, совместно причащались Святых Христовых Тайн и получали епископское благословение на семейную жизнь. Вместе с тем, христиане уже тогда отмечали брачное торжество очень празднично, восприняв и усвоив при этом многие языческие брачные традиции – венки на головах жениха и невесты, украшение брачного чертога цветами; однако в Церкви все эти обычаи наполнились христианским символическим содержанием. В IV–-V столетиях в Церкви уже начало формироваться независимое от чинопоследования Литургии отдельное чинопоследование Таинства Брака, за которым венчающиеся по-прежнему, как и в первые века бытия Церкви, причащались (хотя уже и запасными) Святыми Дарами. |
| По такому представлению исторического хода печатных изданий исповедного чинопоследования в России действие патриарха Никона выступает как вполне естественное, последовательное исторически явление. Новизною в нем было только исправление чинопоследования по греческому подлиннику 19 . Здесь мы и оканчиваем свое обозрение I тома исследования г. Алмазова. Протяженность, может быть представляющаяся излишней, нашего обозрения, оправдывается с одной стороны обилием и важностью содержания этого тома представляющего и по существу центр всего труда почтенного автора, – с другой – нашим посильным стремлением охарактеризовать сполна свойства ученого труда, оказавшиеся со всею ясностью уже в этом I-м томе. К этой характеристике нам почти не остается ничего прибавлять на основании следующих томов и потому мы позволим себе в дальнейшем ограничиться лишь общим обозрением их содержания. II-й том подразделяется на четыре больших главы, имеющих каждая значение цельного исследования. 1-я глава (стр. 1–102) имеет своим предметом обозрение последований исповеди, совершаемой по особенным состояниям исповедника, а именно: чин исповеди ставленника пред хиротониею; чин исповедания глухонемых; последование исповеди лиц, отпадших от церкви и снова к ней присоединяющихся; чин исповеди-причащения опасно больных. Особенным обилием материала и именно исключительно русского выделяется этот последний чин. Глава 2-я (стр. 103–172) имеет своим предметом обозрение специальных уставов, имеющих отношение лишь к некоторым сторонам полного чинопоследования исповеди, каковы: скитское покаяние и чин самопричащения; молитва от осквернения мирским человеком кроме причастия; устав священнической самоисповеди; последование о священнике во сне искусившемся; чин иже хощет исповедати грехи свои со слезами; пооледование о причащении св. воды великаго освящения на Богоявление; служба на отпущение грехов; устав поставления духовника. Глава эта читается с большим интересом, как знакомящая с обрядностью, характеризующей русскую благочестивую древность. Она заслуживает быть отмеченной и в том отношении, что свидетельствует о стремлении автора к всестороннему изучению своего предмета, к углублению его в такие детали, которые он мог бы оставить без внимания, не опасаясь за то подвергнуться укоризне в неполноте. Исследование и объяснение сущности так называемого «скитского покаяния», предложенное здесь автором, в особенности заслуживает признания со стороны русского литургиста. |
| Упоминая, что при первом московском издании Номоканона было опущено находящееся при нем чинопоследование исповеди, автор замечает – «потому, конечно, что в Требнике стояло уже на своем месте другое чинопоследование, издавна употреблявшееся в великорусской церкви (стр. 61). Мы вполне согласны с этим объяснением, но пользуясь настоящим случаем, не можем не заметить, что печатание того же чинопоследования в отдельных южно-русских изданиях Номоканона, конечно, не означало того, что там не было уже ранее принятого чина исповеди. Он как известно был, и помещаясь там (в отличных от находящейся при Номоканоне редакциях) также в Требниках, издавался, можно сказать одновременно с изданием Номоканона и чина исповеди при нем. И конечно, находясь в Требнике, южно-русские исповедные чинопоследования имели на месте практическое значение в той же мере как и на северо-востоке тоже последование в московских Потребниках. Это же само собою говорит, что хотя в южно-русских отдельных изданиях Номоканона, вместе с ним, неукоснительно печаталось и предпосланное ему чинопоследование исповеди, – однако, отсюда не следует заключать, что этому чинопоследованию усвояли там практическое значение. Оно печаталось лишь в намерении не нарушать целости всего канонического сборника, как он был в рукописном оригинале, с которого было сделано первое киевское издание «Законоправильника». С таким объяснением вполне согласуется тот факт, что и Берында и Копыстенский в предисловиях к своим изданиям Номоканона, обращая внимание на его чисто каноническую часть, оставляют совершенно в стороне, без всякого упоминания, часть литургическую, то есть, последование исповеди 179 . В первоначальных строках обозрения исторической судьбы Номоканона на Руси автор замечает: «Мы не знаем, был ли он известен здесь до первого печатного издания». В нашем исследовании об исповеди указана одна славяно-русская рукопись XV-XVI в. (Псалтырь с восследованием), в которой, между прочим, как особый отрывок, помещен незаконченный список того чина исповеди, какой имеется при «Законоправильнике» 180 . Полагаем, что такой факт может быть принят как некоторое свидетельство того, что по всей вероятности, и до печатного его издания Номоканон был известен и в русской церкви. |
|
|
