| Учение Кальвина в этом в поразительной степени приближается к Исламу: трансцендентный Аллах повелевает во славу Свою дрожащей твари. Учение Кальвина, принятое в реформатстве и пуританизме, было осуждено и на западе (на Тридентском соборе) 40 и на востоке, который, впрочем, до сих пор ждет еще самостоятельного богословского самоопределения по этому вопросу, потому что догматические споры о свободе и предопределении прошли в значительной степени мимо него. 41 Тем не менее, повторяем, в западном богословии вопрос стоит не об общем отношении Бога к миру и к человеку, но лишь о благодати, т. е не о промысле, а о спасении, которое, конечно, представляет собой лишь одно из проявлений промысла Божия, но его не исчерпывает. Однако, это частное учение предполагает в качестве предпосылки и это общее соотношение, хотя последнее и никогда не делалось предметом нарочитого рассмотрения. Эту предпосылку можно вывести за скобки, как общую для всех учений: августинизма, томизма, янсенизма, кальвинизма и даже молинизма. Она состоит в таком понимании отношения Бога к миру, при котором Бог остается трансцендентным, действует на него извне, как на объект, во свидетельство величества Божия. Согласно этому мир есть вещь в руках божественного мастера, так же как и человеческая душа. Вся активность и вся свобода остается на стороне Бога, а вся пассивность и пластичность на стороне мира, который не имеет свободы в себе, вообще своей собственной активности, как и способности сопротивления. Но эта трансцендентность Бога миру последовательно отнюдь не выдерживается, потому что Бог поставляется в одну логическую плоскость с миром во времени, в качестве предшествующей причины, откуда и самое понятие предопределения. Нужды нет, что сопоставляются несоизмеримые между собою величины: Бог и мир. Тем не менее, соотношение между ними определяется так, что Бог своею волею в качестве первой причины определяет пути мира, заводит его механизм. Тем самым Бог входит во временное бытие, в мировой процесс, как определяющий его агент. Получается противоречие между сверхмирной трансцендентностью Бога и этим Его космизмом. С другой стороны, – и в этом новое противоречие, – здесь установляется совершенная внебожественность мира и внемирность Бога, так что действие Бога в мире понимается как сверхприродное или «благодатное» вхождение в него божественных сил и божественной жизни. Это еще соответствует благодати, которая есть, действительно, божественное, сверхприродное начало в природе, сверхтварное в твари. Но этим вовсе не определяется общее отношение Бога к миру, выражающееся в промышлении Бога о мире, потому что оно включает в себя не только благодатное в собственном смысле, т. е. сверхприродное действие Бога в мире, но и общее Его действие в нем, «сохранение и управление» им (то, что называется иногда природная благодать, gratia naturalis, – конечно, очень многозначное понятие, которое само по себе должно бы побудить к совершенному пересмотру всего учения о благодати). |
| п. было вытеснено церковной песней на национальных языках. Вместе с тем ареал распространения Г. п. расширился на Запад - появились первые певч. книги, созданные в Лат. Америке. В итал. печатных источниках XVI в. (известно неск. десятков изданий) публиковались новые редакции Г. п., возникшие под влиянием т. н. ренессансного гуманизма; тексты песнопений редактировались в духе классической древности, мелодии упрощались и приводились в соответствие со вкусами эпохи. На проходившем в 1545-1563 гг. Тридентском Соборе значительное внимание было уделено реформированию и унификации Г. п., в частности, из богослужения были удалены все тропы и все секвенции, кроме 5 наиболее популярных. В 1577 г. реформа Г. п. в духе решений Собора была поручена крупнейшим музыкантам того времени - Дж. да Палестрине и А. Дзоило. Результаты их работы были использованы в пособии «Directorium chori», выпущенном учеником Палестрины Дж. Джудетти в Риме в 1582 г., и в певч. кн. «Graduale iuxta ritum Sacrosanctae Romanae Ecclesiae», напечатанной рим. изд-вом Медичи в 1614-1615 гг. (т. н. медицейское издание - Editio Medicea; переизд.: Graduale de tempore; Graduale de sanctis. 2001). Оба издания считались образцовыми еще в течение неск. десятилетий. Однако, несмотря на усилия церковных властей, унификация не была достигнута, а местные традиции Г. п. продолжали существовать и развиваться ( Karp. 2005 и др. работы). Новое время и ХХ в. Антифон «Ecce nunc tempus» (2 Кор 6. 2). Аналитическая таблица рукописных вариантов из архива аббатства св. Петра в Солеме, Франция Антифон «Ecce nunc tempus» (2 Кор 6. 2). Аналитическая таблица рукописных вариантов из архива аббатства св. Петра в Солеме, Франция Развитие многоголосия, органной музыки, крупных вокально-инструментальных жанров XVII-XIX вв. (кантата, оратория, месса) оттеснило Г. п. на второй план. Стали появляться монодийные версии Г. п. с инструментальным сопровождением (орган, духовые и даже ударные инструменты); ладово-мелодическое строение искажалось и приспосабливалось к новому гармоническому стилю. |
| При папе Дамасе († 384) и его некоторых преемниках (Льве I, Геласии I и Григории I) бревиарий всё усложнялся разными вставками, частью из св. Писания (главным образом из Псалтири), частью из творений отцов и учителей церкви, при чём псалмы разделились в нём на дневные и ночные, что было сделано бл. Иеронимом, по поручению папы Дамаса. В конце XI века, при Григории VII-м, бревиарий слагается вполне, т.е. получает бревиарную форму и впервые начинает называться breviarium, в смысле breve compendium sacrae scripturae 43 . В этот бревиарий Григория VII-ro, названный уже римским, вошла вся Псалтирь, многие отрывки из св. Писания и чтения из отцов церкви. В дальнейшей своей истории римский бревиарий, всюду распространяемый папами (начиная с Григория VII), несколько раз пересматривался и исправлялся (при Григории IX в 1241 г., Клименте VII и Павле III)), пока не получил одобрения на Тридентском соборе. Некоторые монашеские ордена, которым разрешено иметь «свои» миссалы, пользуются и бревиариями особого состава 44 . В хорватской народной церкви, как церкви римско-католической, главные богослужебные книги – тоже миссал и бревиарий (последний у них сохранил старое название – Часослов); обе известны только в глаголических текстах. О происхождении этих книг у хорватов мы знаем очень мало, а потому принуждены ограничиться указанием лишь на немногие факты, устанавливаемые частью наблюдениями, сделанными уже до нас над глаголическими рукописями, частью аналогиями из того, что нам известно о латинских богослужебных книгах тех же наименований. Древний текст хорватского миссала восходит к XII в. Это – так называемые Венские листки, найденные и всесторонне исследованные И. В. Ягичем 45 . По указанию проф. Броза, к тому же времени (XII в.) относится и один отрывок часослова, о котором однако мы более ничего не знаем 46 . Все другие списки хорватских миссалов в часословов дошли до нас уже от более позднего времени (XIII–XIV вв.), причём самыми ранними из датированных считаются миссал князя Новака Крбавского 1368 г. |
| процессии), и приговорили к смерти; он был удушен палачом в замке Св. ангела в Риме (через некоторое время дело пересмотрели, К. Карафа был посмертно реабилитирован). Однако сам факт получения должности кардинала-непота не всегда подразумевал злоупотребление: примером одного из самых эффективных кардиналов-непотов был католич. св. Карло Борромео , секретарь папы Пия IV. В его компетенции находилась переписка с папскими легатами на Тридентском Соборе (1545-1563), и во многом именно Борромео Собор обязан своим успешным завершением. Тридентский Собор осудил практику незаслуженного возвышения родственников церковных иерархов и указал на недопустимость чрезмерной привязанности к братьям, племянникам и иным родственникам, становившейся причиной мн. бед (CTrident. Sess. 25. De reformatione. Сар. 1). Во избежание злоупотреблений властью требовалась реформа: необходимо было превратить Н. из сферы папского благорасположения к родственникам в систему, в которой были бы четко определены права, обязанности и управленческие задачи, вменяемые кардиналу-непоту. Попытка реформы, проведенной папой Римским Пием V (1566-1572), оказалась неудачной: папа разделил властные полномочия кардинала-непота между 4 кардиналами, не связанными с понтификом родственными узами, что привело лишь к интригам в Римской курии. Папским бреве от 14 марта 1566 г. были зафиксированы функции кардинала-непота, должность к-рого стала именоваться «секретарь папы и суперинтендант церковного государства» (secretarius papae et superintendens status ecclesiastici) и представляла собой аналог должности премьер-министра, возглавляющего правительство при полновластном монархе. Занявшему этот пост предоставлялись широкие полномочия в сфере внутренней и внешней политики Папского гос-ва. Первым суперинтендантом стал внучатый племянник папы Римского Пия V Микеле Бонелли; в марте 1566 г. он был возведен в кардинальское достоинство. В дальнейшем подобная система назначения сохранилась, став предшественницей совр. системы управления Ватикана во главе с гос. |
| Непосредственным предшественником тридентского Понтификала стал первопечатный Понтификал Агостино Патрици Пикколомини (1485), еп. Пьенца-Монтальчино и папского церемониймейстера, составленный по просьбе папы Иннокентия VIII и при участии др. папского магистра церемоний И. Буркарда. Первая глава посвящена К. (De crismandis in fronte), изложение чина начинается с описания облачений, необходимых для его совершения. Далее перечислены нек-рые правила, касающиеся сущности таинства и тех, кто его принимают. Молитва о семиобразном Духе, как и у Дюрана, читается с вытянутыми в сторону участников руками. Помазание совершается с произнесением формулы «Signo te signo crucis». У Дюрана заимствованы алапа и обряд омовения рук епископа. Чин завершается епископским благословением и наставлением восприемникам. В отличие от Понтификала Дюрана по этому Понтификалу все чинопоследование совершается за один день (Il «Pontificalis liber» di Agostino Patrizi Piccolomini e Giovanni Burcardo (1485)/Ed. anastatica; introd. e append.: M. Sodi. Vat., 2006). В послании «Cum venissit» (1204) папы Иннокентия III впервые сформулировано учение о том, что помазание лба при К. означает апостольское возложение рук. Согласно папе Иннокентию III, Св. Дух подается в К. для возрастания и укрепления. Пресвитер не может ни помазывать, ни благословлять хризму для К., потому что право подавать Св. Духа через возложение рук принадлежало только апостолам, чьими наследниками являются епископы ( Innocentius III, papa. Regest. VII 3 (7)//PL. 215. Col. 285; Denzinger. Enchiridion. N 785). В схоластическом богословии имел место спор о том, кем было установлено таинство К. и как оно совершается. Так, Александр Гэльский († 1245) доказывал, что К. не была установлена ни Христом, ни апостолами, но Св. Дух установил это таинство на Соборе 845 г. в Мо (Concilium Meldense) ( Alex. Hal. Sum. th. IV Q9. Membrum 1. Resolutio; см. также: Magistri Alexandri de Hales Glossa in Quatuor Libros Sententiarum Petri Lombardi. Quaracchi; Florentiae, 1957. Vol. 4. P. 128-132). |
| Приводится длинная серия сказаний, которые не только подтверждают действительность существования временных очистительных наказаний по смерти, но определяют даже самый род этих наказаний и место, где они совершаются. После Григория Двоеслова учение о чистилище мало по малу становилось господствующим на западе и вводится в систему церковных догматов. Теоретическая основа осталась та же, только подробнее и обстоятельнее, чем прежде, раскрытая схоластическим богословием, в том именно смысле, в каком она утверждена на Тридентском соборе. Было признано, что для удовлетворения правосудию Божию за свои грехи каждый неизбежно должен пострадать, помучится, потерпеть временные наказания, потому что грех не может оставаться без отмщения. Из всякого произвольного греха проистекают двоякие последствия. а) К первому разряду относятся macula, так как грех оскверняет душу человека, culpa, так как через грех мы становимся виновными и безответными перед Богом, poena aeterna так как грех влечет за собой вечную погибель. От этих последствий мы освобождаемся через таинство покаяния. Но так как окончательная участь каждого будет решена только в день страшного суда, между тем наши отношения к Божеству изменяются в самый уже момент греха, то б) еще прежде, чем праведные удостоятся блаженства, а грешники осуждены будут на вечную погибель, грех влечет за собою временные наказания, poenae memporales, более или менее тяжкие, сообразно нашей греховности. От этих последствий человек избавляется только в таинстве крещения; но сила таинства покаяния на них не распостраняется, потому что кто, получив однажды благодатные дары, яже к животу и благочестию, впадет в грех , тот по всей справедливости должен быть наказан, получить должное возмездие poenae memporales, в меру своей виновности перед Богом. Если же так, то чистилище существует несомненно; за пределами гроба должны быть наказания для тех, которые отходя в вечность хотя и получили через таинство покаяния отпущение грехов, но не успели понести за них временных наказаний. |
| Однако воззрение на первостепенное значение степени священства нашло свое отражение и в средневековом западном богословии: «В совершении евхаристии, – рассуждали средневековые схоласты, – епископ не более sacerdos (иерей ), чем любой священник. А отсюда явствует, что функцию учительства и управления епископ получает не через рукоположение, а в силу юрисдикции, которую ему даровал Папа. А раз так, то не понятно, почему епископство должно быть особой ступенью таинства священства. По этой причине, вслед за Иеронимом и анонимным автором, известным как Псевдо-Амвросий, большинство богословов, таких как Александр из Гальса, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский, смотрели на епископство не как на степень священства, а как на определенное достоинство, которое к священству прилагается. Следовательно, хиротония епископа не была таинством, а только тайнодействием (обрядом). Правда, Фома Аквинский и некоторые другие канонисты не отрицали отличия рукоположения в епископа от посвящения в священники и признавали иерархическую власть епископа высшей, чем власть священника, но не в силу таинства, а благодаря инвестуре, которую епископ получал от Папы и которая давала ему юрисдикционную власть над епархией (officium). Различение между священством и юрисдикцией, которое начали проводить уже в 12 веке, будет принято затем практически единогласно на Тридентском соборе. Одновременно наблюдалась эволюция и в чине хиротонии – вручение (porrectio) предметов культа начинает сопровождать возложение рук. Его чисто символическое назначение (передача власти, причем власти, связанной с культом) подменяет собой более широкое значение возложения рук (призывание Святого Духа). Таким образом, отправной точкой для богословской мысли в осмыслении «власти хиротонии» был не епископ, а священник, и сосредотачивалась она на Евхаристии, а точнее на власти «Жертвоприношения» и «освящения священных даров». Начиная с великих схоластов, категория священства воспринимается как «собственно таинство священства»…связанное с принесением (бескровной) жертвы, и именно в это богословское умозрение вписывается (тридентский) декрет о священстве» (Sesboue B. Sakrament Kap?ta?stwa.//Historia Dogmam?ow.T. 3. Znaki Zbawienia. Krak?ow, 2001. S. 163) . |
| Тридентский собор не составил решения относительно непогрешимости пап, но иезуиты уже на соборе решительно заявляли, что непогрешимость есть принадлежность пап. В таком неопределенном положении находилось это учение до 19-го столетия, т. е. оно было частным мнением, необязательным для верующих католиков. Но в 19 столетии иезуиты и ультрамонтанская партия поставила своей целью сделать это учение обязательным догматом и таким образом завершить свое учение о папской теократии. Папа Пий IX, кроме того, провозглашением своей непогрешимости надеялся прекратить посягательства на его светскую власть. 29 нюня 1863 г. папа буллой Aeterni Patris созвал на 8 декабря в Ватиканский дворец вселенский собор, пригласив все христианство. О цели созыва в булле говорилось лишь в общих выражениях. Все же сведения о предполагаемом догмате стали проникать в церковные круги, вызвав волнение. Германские епископы оживленно обсуждали этот вопрос на собрании в Фульде. 8 декабря 1869 г. открылись заседания Ватиканского собора, с участием 746 лиц. Большинство с самого начала оказалось расположенным в пользу нового догмата. Предварительно были приняты меры, чтобы вопрос о непогрешимости прошел благополучно. Так, перед созывом собора папа поставил многих епископов без мест, которые на соборных совещаниях были в его полном распоряжении. Было вызвано много итальянских и испанских епископов, полностью преданных папе, между тем как представителей от Германии, Франции и Португалии, откуда можно было ожидать оппозиции, было приглашено сравнительно небольшое число. До 300 епископов папа взялся содержать за свой счет, рассчитывая действовать на их убеждения отпускаемыми субсидиями. Далее, соборные совещания было назначено вести на одном латинском языке, на котором не все епископы могли свободно говорить, и притом было приказано хранить их в строгой тайне; наконец, заправлять всем ходом соборных деяний были назначены епископы, на которых папа мог полностью положиться. После немногий совещаний, не имевших в сущности никакого значения, некоторые епископы, по приказанию папы, составили петицию к собору об утверждении догмата о непогрешимости и стали собирать подписи. |
| an scriptores pagani in scholis tolerandi sunt? («терпимы ли в школах языческие писатели?»), некоторые пиетисты требовали совершенного изгнания из школ языка папства; наконец, даже в сороковых годах XIX столетия прусские учителя – филологи, желая поднять у своих питомцев христианские чувства, требовали исключительного чтения учителей Церкви. Но все эти отдельные начинания встречали дружный отпор, так как, если творения учителей Церкви и имеют огромные литературные достоинства, то все же язык их не может внушить чувства правильной латыни и точности в практическом ее применении. Среди католиков требования читать исключительно учителей Церкви встречались еще чаще. Не касаясь старинных работ в этом направлении, наиболее замечательною из которых является весьма редкое ныне сочинение Q. Moderati Censorini de vita et morte latinae linguae paradoxa philologica (Ferrariae 1781), укажу на любопытную книгу аббата Гома (Gaume) «Le ver rongeur des sociétés modernes, ou le paganisme dans l’éducation », который ссылался в вопросе об изгнании классиков на определения Тридентского собора, но многочисленные оппоненты Гома, особенно аббат Ландрио (Landriot), доказали с очевидностью, что Гом понял наставление собора неправильно и односторонне. Действительно, на соборе возникло недоумение по вопросу de libris suspectis ас perniciosis quid facto opus esset («что надо делать с подозрительными и вредными книгами»); решение спора предоставлено было папе Пию IV, который высказался, что книги по преимуществу распутного и грязного содержания (libri qui res lascivas seu obscenas ex professo tractant) должны быть воспрещены под страхом строгого епископского наказания, а для древних авторов сделал нарочитое исключение: «но античные сочинения, написанные язычниками, допускаются в силу особого изящества их речи, никоим, однако, образом они не должны читаться отроками» (antiqui vero ab ethnicis conscripti propter sermonis elegantiam et proprietatem permittuntur, nulla tamen ratione pueris praelegendi sunt). Отсюда ясно, что если Пий IV запретил для школы классических авторов, то только таких, как, напр., Марциала, Петрония и некоторые сатиры Ювенала. Но Гом в общем защищал свои положения с такою страстностью и убедительностью, что его |
| Как видно, есть разность в счислениях между иппонским и карфагенским соборами, есть разность и в тексте соборных определений по западным и восточным спискам их. Так, западные ученые приписывают и карфагенскому собору причисление к канону книг Сираха и Маккавейских, утверждают, что 12 пророков в его правиле помещены после великих пророков, а по восточным спискам и нашей «Книге правил» книг Сираха и Маккавейских нет и 12 пророков помещены ранее великих пророков; то же и в греко-славянском тексте соборных правил с толкованиями греческих канонистов (при Чтениях в Общ. любит, дух. проев. М. 1881 г.). В нашей Кормчей, впрочем, сказано в том же соборном определении: «Соломони книги пятеры» (там же 457 стр.), но о Маккавейских книгах не упомянуто. Разбираться в этих разночтениях предоставляем специалистам, а мы следуем нашему греко-славянскому изданию соборных определений и обращаем внимание лишь на уравнение, хотя бы и не всех, неканонических книг с каноническими. Это уравнение всегда считалось отличием канона карфагенского от восточных счислений и вызывало особые толкования у канонистов. Такое же счисление ветхозаветных книг, как у Августина, находится в декретах римских пап Иннокентия и Геласия. Декрет Иннокентия (от 405 г.) вызван запросом о «числе божественных писаний» Екзупера, епископа тулузского. В виду того, что это исчисление, по словам католических ученых, повторено было на тридентском соборе и в нашем обозрении еще первое из папских определений, приведем его дословно. «Какие книги находятся в каноне святых писаний, покажет краткий перечень их. Моисея пять книг: Бытие, Исход, Левит, Числ, Второзаконие, Иисуса Навина одна книга, Судей одна, Царств четыре книги и вместе с ними Руфь, пророков 16, Соломоновых пять (т.е. с книгами Премудрости Соломона и Сираха), Псалтирь, потом исторические книги: Иова одна, Товии одна, Есфири одна, Иудифи одна, Маккавейских две, Ездры две, Паралипоменон две.» — Против приведенных западных исчислений нового в этом папском декрете ничего нет, только поименно не перечислены все пророки и не упомянут Варух. |
|
|
