| История католического учения о св. предании начинается со времени Тридентского собора. Против протестантов, измысливших так называемый формальный принцип, т.е. признавших исключительное значение в деле веры за Св. Писанием, католическая церковь должна была на Тридентском соборе выразить свой взгляд на источники вероучения – Св. Писание и св. предание. Вследствие этого Тридентское определение предания имеет прежде всего смысл протеста и противоположения протестантскому учению о св. Писании. Так, 1) против того положения Лютера, что все необходимое для спасения человека учение находится в одном Св. Писании, указанный собор выставил двойство источников христианской истины („спасительная истина и учение заключается в писанных книгах и преданиях неписанных»). 2) Против положения Лютера, что „человеческое измышление есть вместе с Св. Писанием признавать еще предания “, собор утвердил божественное происхождение преданий от Иисуса Христа и апостолов (предания „приняты апостолами из уст Самого Христа или от самих апостолов, под диктант Св. Духа»). 3) Против протестантского положения, что предания не могли сохраниться в церкви от времен апостольских, католическое учение указывает на „постоянное преемство» иерархии, как на средство сохранения преданий в церкви в первоначальной их чистоте („предания дошли и до нас... будучи сохранены чрез постоянное преемство в католической церкви»). 4) Против протестантского положения: „святотатство есть авторитет предания ставить наравне с Св. Писанием», Тридентский собор признал за св. преданием одинаковое значение с Св. Писанием (предания „принимает», т.е. католическая церковь , и почитаете» с равным (Св. Писанием) чувством благочестия и уважения»). Наконец, вопреки тезису Лютера, что Св. Писание ясно и легко может быть понимаемо при просвещении от Духа Св., Тридентский собор определил: „в толковании Св. Писания никто не должен доверять своему собственному мнению, а должен руководствоваться тем смыслом, которого держится церковь , которой принадлежит право судить об истинном смысле и толковании священных Писаний» 2 . |
| Взгляд православного на новый римский догмат о непорочном зачатии Божией Матери (de Immaculata Concepmione Beatae Mariae Virginis) Источник Римская церковь одним из важнейших Богородичных праздников в наше время признает Непорочное Зачатие Пресвятой Девы Марии – Immaculata Conceptio В. М. V., по польски – Niepokalane Poczecie Najsicietszej Panny. И православная Церковь чествует день Зачатия (9 декабря) святой Анны, егда зачать святую Богородицу. Этот праздник в православной Церкви получил начало с самых древних времен. Св. Андрей Критский , живший в VII веке, написал канон и беседу на день Зачатия Богоматери. Но православная Церковь , празднуя этот день, воспоминает только о том, что Пресвятая Дева Мария произошла от родителей неплодных и что с зачатием ее праведная Анна разрешилась от безчадства. Согласно с православною Церковью долго праздновала этот день и западная Церковь . В римских богослужебниках (Missale Romanum), даже и не древних, он называется просто – Зачатие, conceptio, без прибавления – непорочное, immaculata, и в молитвах, в честь Богородицы на этот день положенных, нет даже намека о том, что она зачалась без греха первородного. Учение о том, что Дева Мария в самом зачатии своем чужда была греха первородного, в первый раз появилось на западе в IX веке; но, не имея основания в священном Писании и церковном Предании, было принимаемо в самой римской церкви не одинаково и, встречая не менее противников, как и защитников, на самом тридентском соборе не получило определенности и в богословских системах считалось только мнением. Но нынешний папа Пий IX вздумал подвергнуть это учение новому рассмотрению. Первую мысль о том он возымел в 1849 году во время бегства в Гаэту и возымел, конечно, для того, чтобы занять умы христианские этой новостью и выставить перед ними свою набожность и стремление к чему-то особенному. Дело это он поручил кардиналам и известнейшим богословам, действующим в духе иезуитском, особенно Перроне. Собрав по сему предмету общий их голос, какой ему хотелось, и, получив будто бы от всего подвластного ему христианства просьбу, папа 8 декабря 1854 года решился дать помянутому, считавшемуся доселе только мнением, учению значение догмата, и всем исповедникам римской церкви, под опасением проклятия и потери вечного спасения, поставил в обязанность принимать этот догмат без всякого дальнейшего о нем рассуждения или противоречия. |
| Глава 10. Православное богословие поздневизантийского периода. Николай Кавасила Одной из крупнейших фигур XIV века помимо святителя Григория Паламы был Николай Кавасила . Он родился в 1332 году в знатной семье – его дядя Нил был архиепископом Фессалоник. Точных сведений о жизни Кавасилы имеется мало. Известно, что он был секретарем при императоре Иоанне Кантакузине и одновременно подвизался на дипломатическом поприще. Известно также, что впоследствии он удалился в монастырь, где посвятил себя духовным писаниям. В священном сане он не состоял, принадлежа к славной восточной традиции богословов-мирян. В трудах Кавасилы мы находим толкование всей традиции Григория Паламы , хотя он и пользуется иной терминологией. Кавасила оставил нам два основных труда: «Жизнь во Христе» и «Объяснение божественной Литургии». В первой книге содержится объяснение смысла таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Название второй говорит само за себя. В ней автор, следуя устоявшейся традиции, объясняет Литургию как символическое воспроизведение жизни Христа. До Кавасилы такие комментаторы, как патриарх Герман (VIII век), объясняли символически любую литургическую деталь. На этом пути достаточно простора для человеческого воображения: одна и та же деталь может толковаться несколькими различными способами и можно приписать чему угодно какое угодно значение. Кавасила существенно отличается от своих предшественников тем, что он не настаивает на детальном символическом объяснении Литургии. Вместе с Паламой Кавасила принадлежит к другой школе толкователей, для которых смысл Литургии выходит далеко за рамки символического. Помимо двух упомянутых книг перу Кавасилы принадлежат несколько «Слов» или проповедей, посвященных различным святым и Богоматери. Его «гомилии» – свидетельство того, что в те времена мирянам разрешалось читать проповеди. Писания Кавасилы были известны на Западе. Они были переведены на латынь и даже имели некоторое влияние. На Тридентском соборе цитаты из Кавасилы приводились в качестве доводов в пользу догмата реального присутствия Христа в Евхаристии. В XVII веке Кавасилу цитирует Боссюэ, на него ссылались также янсенисты, в частности Арно. |
| Книга 2. 1556–1572 Глава I Лайнес, генерал-викарий. – Двухлетнее междуцарствие. – Внутренние распри. – Бобадилья сопротивляется Лайнесу. – Кардинал Карпи, судья. – Павел IV запрещает иезуитам производить выборы генерала где-либо, кроме Рима. – Избрание Лайнеса. – Он изменяет устав богословского преподавания. – Признает Фому Аквината недостаточным и несовершенным. – Павел IV хочет заставить иезуитов выбирать генерала только на три года и совершать богослужение сообща. Сопротивление иезуитов. – Торжественная речь Павла IV. – Причины, побудившие иезуитов временно повиноваться ему. – Средства, употребляемые Лайнесом для деспотического правления орденом. Лайнес на первом заседании Тридентского собора. – Претензии иезуитов на важность роли их на соборе. – Попытки иезуитов проникнуть во Францию при Франциске II и Карле IX. – Беседа в Пуасси. – Лайнес присутствует на ней. – Его речь против протестантов. – Иезуиты допущены после беседы в Пуасси. – Как и на каких условиях. – Лайнес на последних заседаниях Тридентского собора. – Его речь о папском неограниченном образе правления. – Мнение Евстафия дю Белле об этой речи. – Собрание высказывается против мнения Лайнеса. – Он извиняет или отрицает злоупотребления римского двора. – Он утверждает, что аннаты и десятины составляют священное право. Он говорит, что епископы по божественному праву не обязаны жить в своей епархии. – Он высказывается за тайные браки. – Письмо Эрвэ, Сорбонского доктора, против Лайнеса. – Косвенное одобрение ордена Тридентским собором. – Оно вызвано рекомендацией Карла Барромея. – Этот кардинал плохо вознагражден иезуитами. – Борьба их с св. Карлом Барромеем. – Иезуиты изгоняются из семинарий и коллегий Миланского архиепископства св. Карлом и его племянником Фредериком Барромеем. 1556–1564. После смерти Игнатия, у ордена осталось сто обителей, или коллегий. Более тысячи иезуитов были рассыпаны по всему свету. Из них было только тридцать пять профессов, то есть членов, действительно и навсегда принадлежавших к ордену. Из первых товарищей Игнатия только пять человек пережили его, в том числе и Лайнес, самый главный из них. Он был главнейшим сотрудником основателя ордена, его советником и ближайшим поверенным. Однако, не он предназначался Игнатием на место генерала. С согласия Игнатия, наместниками его были избраны отцы Поланквэ, Мадрид и Надаль. Можно было думать, что они станут вести дела ордена и после смерти Игнатия, до избрания генерала; но Лайнесу удалось занять их место и заставить избрать его викарием. В силу этого звания, он назначил конгрегацию для избрания генерала. Война, возгоревшаяся в то время между Павлом IV и Филиппом II, королем испанским, помешала испанским профессам приехать в Рим, и конгрегация состоялась только через два года. Лайнесу было очень важно, чтобы присутствовали испанцы. Между ними были его самые сильные приверженцы. |
| [нем. Biel] Габриель (до 1410 или ок. 1415, Шпайер - 7.12. 1495, Айнзидель), нем. теолог и философ, один из крупнейших представителей номинализма в поздней европ. схоластике. Учился в Гейдельбергском ун-те с 1432 г., здесь же с 1438 г., став магистром философии, преподавал эту дисциплину. В 1442-1443 и 1451 гг. изучал теологию в Эрфуртском ун-те, особенно интересовался номинализмом У. Оккама , а в 1453 г.- в Кёльнском ун-те, где преподавание теологии опиралось на труды Фомы Аквинского и Альберта Великого . В 1448 г. началась деятельность Б. как проповедника, в т. ч. в 1457-1465 гг. в качестве проповедника при кафедральном соборе в Майнце. К этому времени относится большинство дошедших до нас его проповедей годового цикла и специально посвященных Деве Марии и святым (Sermones de sanctis. Tüb., 1499, 1500. 4 vol.). В XVI - нач. XVII в. эти проповеди 6 раз переиздавались в Германии, Австрии и Швейцарии. Во время пребывания в Майнце Б. присоединился к движению devotio moderna. В 1463-1482 гг. он руководил основанием и деятельностью 7 домов общины «братьев общей жизни» и неск. раз переселялся из одного в др. в Рейнской обл. и Вюртемберге. С 1484 по 1492 г. он был профессором теологии в открывшемся в 1477 г. Тюбингенском ун-те, дважды избирался его ректором, а в последние годы жизни, оставив преподавание, возглавил новооснованную небольшую общину «братьев общей жизни» в местности Шёнбух. В Тюбингене Б. написал свои главные сочинения: первые 3 кн. комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского (1486-1488) и лекции о каноне мессы (Sacri canonis misse exposito brevis et interlinearis. Tüb., 1500), в к-рых подробно проанализировал текст, действия и смысл евхаристического богослужения. Комментарий к 4-й кн. «Сентенций» закончил его ученик Венделин Штайнбах, издавший все книги уже после смерти Б. (Gabriel super primo sententia[rum]. Tüb., 1501). В XVI в. комментарий выдержал 7 переизданий, в т. ч. во Франции; лекции о каноне мессы были переизданы 17 раз (XV-XVI вв.). Хотя Б. долгое время считался прежде всего последователем Оккама, в своих сочинениях он пытался соединить идеи Оккама и Иоанна Дунса Скота , склоняясь то к одному, то к др. в зависимости от исследуемой темы. Работы Б. оказали влияние на М. Лютера , изучавшего их в молодости, а также на отцов Тридентского Собора и католич. ун-ты Саламанки (Испания) и Коимбры (Португалия). Кроме трудов по теологии и литургике Б. написал важное для истории экономической мысли в Германии «Сочинение о действии и пользе монет» (Opusculum de potestate et utilitate monetarum. Openheym, 1516), в к-ром развивал идеи «справедливых налогов» и контроля за ценами. |
| Папа Римский Иоанн Павел II совершает Божественную литургию по визант. обряду в сослужении духовенства Вен-герской греко-католической Церкви. Мариапоч (Венгрия). 18 авг. 1991 г. большинство из к-рых являются католич. аналогами ряда Поместных Православных Церквей, Древних Восточных (дохалкидонских) Церквей и Ассирийской Церкви Востока , напрямую связано с униональной политикой Римско-католической Церкви. Уже после разрыва между К-польским Патриархом и папой Римским (1054) греч. храмы на территории Италии, где сохранялось визант. богослужение, утратили каноническую связь с К-польским Патриархатом и были введены в церковную юрисдикцию Рима. С началом крестовых походов и созданием крестоносцами Антиохийского княжества (1098) и Иерусалимского королевства (1099) были образованы лат. патриархаты, деятельность к-рых была направлена на обращение в католицизм правосл. верующих. Захват крестоносцами К-поля в 1204 г. и учреждение в том же году лат. К-польского патриархата ознаменовали окончательный разрыв между Православием и Римско-католической Церковью. Одновременно с этим в католицизме развивается и формулируется учение о примате Римского епископа и его власти над всем христ. миром, что выразилось в провозглашении Латеранским IV Собором (1215) главенства Римского престола над всеми вост. патриархатами. Однако создание параллельной католич. иерархии на Востоке не способствовало обращению большинства правосл. христиан в католицизм. С сер. XIII в. Рим предпринял ряд безуспешных попыток заключить с правосл. Патриархами унию, предполагавшую сохранение их автономности и употребление вост. обрядов при условии подчинения Римскому папе и принятия лат. Символа веры (с прибавлением Filioque ). Формальное принятие епископатом Греко-Православной Церкви унии на Лионском II (1274) и Ферраро-Флорентийском (1438-1445) Соборах не привело к упразднению лат. патриархатов и лат. иерархии на Востоке и к прекращению католич. прозелитизма в целом. Выработанные на Ферраро-Флорентийском Соборе условия и форма присоединения христиан к католич. Церкви после Тридентского Собора (1545-1563) были переосмыслены в пользу признания истинности только римско-католич. вероисповедания и легли в основу рим. униатизма, следствием к-рого стало образование большинства В. к. Ц. |
| Приложение Митрополит Волоколамский Иларион I. Значение Священного Писания в современном православном богословии Доклад на международном симпозиуме «Слово Божие в духовной жизни» (Бозе (Италия), 10 сентября 2011 года) Православная Церковь воспринимает Священное Писание, как неделимое целое, в центре которого находится Евангелие. Ветхий Завет понимается Церковью, как «приготовление к Евангелию» 762 , а писания апостолов – как авторитетное толкование Евангельской Вести, принадлежащее ближайшим ученикам Христа. Понимание, истолкование и осмысление Священного Писания в православном богословии в некоторых аспектах отлично от того, как смотрят на Писание представители западных Церквей и богословских школ. В первую очередь, это отличие касается соотношения Писания и Предания. Для православной традиции несвойственно так противопоставлять друг другу Писание и Предание, как это имеет место в западном богословии. Вопрос о том, что важнее, Писание или Предание, был поставлен в ходе полемики между Реформацией и Контрреформацией в столетиях. Лидеры Реформации (Лютер, Кальвин) выдвинули принцип sola scriptura, согласно которому единственным основанием для христианского вероучения и христианской жизни является Библия. Те догматические определения, литургические и обрядовые традиции, которые не основаны на авторитете Писания, не могли, по мнению лидеров Реформации, быть признаны легитимными и потому подлежали упразднению. В противовес этому протестантскому принципу, католические богословы Контрреформации подчеркивали, что без Предания Писание не имело бы авторитета. Противники Реформации ссылались на слова блж. Августина: «Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет кафолической Церкви (Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoverat auctoritas)» 763 . Указывали, в частности, на то, что канон Священного Писания был сформирован именно церковным Преданием, определившим, какие книги должны в него войти, а какие нет. На Тридентском Соборе 1546 года была сформулирована доктрина двух источников, согласно которой Писание не может рассматриваться как единственный источник Божественного Откровения: не менее важным источником является Предание. |
| Рекомендуя русским читателям русский перевод Руководства Вигуру, мы должны однако указать и на некоторые отрицательные в нем стороны, происшедшие по вине отчасти переводчика, а отчасти автора. Задача переводчика Руководства Вигуру не могла ограничиться и не ограничилась простой передачей на русский язык французского подлинника. Вигуру – католик, и, как такой, конечно воспользовался случаем, где можно, высказать и защитить принятые католическою церковью взгляды. С этими то взглядами и пришлось иметь дело переводчику. В предисловии он сам говорит об этом следующее: „мы необходимо должны были подвергнуть в большей или меньшей степени переделке все те места книги, в которых так или иначе отразились католические тенденции автора, каковы напр. отделы о вдохновении, о каноне, о правилах истолкования священных книг и т. п. Затем нами опущены параграфы: „об авторитете Вульгаты“ и „о влиянии её на западную цивилизацию“, как имеющие интерес лишь для католических читателей и могущие подать повод к недоразумениям“ (предисловие). Мы совершенно согласны с автором, что не следовало давать места в русском перевод католическим взглядам. Но прием, употребленный для этого переводчиком, нам не нравится. Мы сомневаемся даже в нравственной позволительности такого приема, по которому переводчик, оставляя на заглавной странлце имя автора, без разрешения последнего делает в переводе изменения, совершенно противные взглядам автора, не указывая точно, что принадлежит автору, а что переводчику. Так на стр. 53 мы читаем: «так все имевшие случай рассуждать о ветхозаветном каноне Отцы церкви христианские писатели, не исключая и католических до XVI-ro века, хотя и допускали употребление в церкви неканонических книг вместе с каноническим, но никогда не осмеливались ставить первые в один и тот же разряд с последними. Они с очевидностью признают в собственном смысле каноническими только 22 книги Ветхого Завета, и тем не пререкаемо свидетельствуют, как строго держалась древняя церковь Востока и Запада канона иудейской синагоги. Лишь в 26 веке католическая церковь порвала связь с этой древне христианской традицией о ветхозаветном каноне, провозгласив в соборе Тридентском неканонические книги боговдохновенными и имеющими одинаковое достоинство с каноническими. Этого учения, как мы видели, не знала древняя Церковь “. Странно читать это в книге, носящей имя аббата Вигуру. Думаем, что переводчик не был бы доволен, если бы подобное нечто случилось и с ним. Следовало в данном случае употребить один из двух способов: не изменяя текста подлинника, подвергать его критике в подстрочных примечаниях, или изменить текст, где и как угодно переводчику, озаглавив однако таким образом: ,,Руководство – составленное по Вигуру “ . |
| Флоря Б. Н. " Православные и католики в Польском королевстве в XVI веке " Традиционная позиция Польской католической Церкви по отношению к православной Церкви и православным жителям Польского королевства состояла в том, что существование такой Церкви на территории государства допускалось. Однако чтобы ограничить исходящее от нее возможное зло, следовало как-то контролировать ее деятельность и ограничивать ее разного рода запретами. В 1542 г. Синод католических епископов в Пётркове принял решение добиваться от короля ликвидации недавно созданной Львовской православной епархии и подчинения местного православного духовенства руководству Львовского католического архиепископа, запретить русинам строить новые церкви и совершать крестные ходы . Еще в 1549 г. Львовский архиепископ Пётр Стажеховский пытался восстановить свой патронат над православными на территории Львовской . В конце 40-х гг. XVI в. начался бурный рост протестантского движения. Он поставил под сомнение традиционные позиции католической Церкви в Польском королевстве. И в католическом обществе, и среди католического духовенства начались отступления от традиционных представлений и взглядов на православный мир. Разумеется, среди польского католического духовенства были силы, чьи взгляды наиболее ярко и последовательно выражал Вармийский епископ Станислав , один из папских легатов на Тридентском Соборе и кардинал. Они выступали за сохранение традиционных позиций католической Церкви, в том числе по отношению к православным. По общей оценке исследователей, такой силой были капитулы, враждебно реагировавшие на всякие отступления от установившихся традиций. Тем не менее польское общество, сохранившее привязанность к традиционной вере, также как и польское католическое духовенство, не образовывали в середине XVI в. единого целого. Серьезным влиянием обладали круги, группировавшиеся вокруг Куявского епископа Я. Уханьского, который в 1562 г. стал архиепископом Гнезненским — главой Польской Католической Церкви. Не порывая с Римской Церковью, эти круги выступали за значительные реформы, которые мог бы провести либо Вселенский Собор католической Церкви, собравшийся в Триденте, либо созванный королевской властью «concilium nationale». |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Апокрифы Апокрифы (апокриф сокровенный, тайный; в данном случае: исключенный из богослужебного употребления). I. Апокрифы Ветхого Завета А. Возникновение А. – это сочинения позднего иудаизма дохрист. периода, возникшие в промежутке между ВЗ и НЗ, существовавшие только на греч. языке (были обнаружены части Книги Иисуса, сына Сирахова, также и на евр. языке, см. I,B,3). Они включены в Септуагинту, греч. пер. ВЗ. Когда Септуагинта стала Библией христиан, она вызвала недоверие у иуд. раввинов (после 70 г.). Около 400 г. по Р.Х. 12 или 14 сочинений, содержавшихся в греч. и лат. ВЗ, но не входивших в евр. канон, стали называться А. В христ. общинах отношение к А. было неоднозначным вплоть до эпохи Реформации, когда М. Лютер в своем переводе поместил А. между ВЗ и НЗ и исключил их из канона. В ответ на это Рим. католич. церковь на Тридентском соборе объявила их неотъемлемой частью Писания. Апокрифы широко распространены и высоко ценятся у католиков и православных. Б. Употребление термина Обозначение «А.» для вышеназванных книг используется только протестантами, католики называют их второканоническими, а православные – неканоническими писаниями; в изданиях, которые возникают в результате межконфессионального сотрудничества, решено обозначать их как «поздние сочинения ВЗ». Термин А. католики применяют к прочим сочинениям, которые у евангелистов называются псевдоэпиграфами (т.е. сочинениями, опубликованными под чужими именами). Они публиковались под псевдонимами, причем авторство всегда приписывалось к.-л. из великих мужей ВЗ. А. являются более поздними произведениями, чем «поздние сочинения ВЗ», и всегда носят характер легенд с преимущественно апокалипсич. содержанием (напр., Успение Моисея; Мученичество Исаии; Книга Еноха, определенно цитируемая в Иуд. 1:14 ; Псалмы Соломона, Апокалипсис Варуха; Завет двенадцати патриархов и пр.). В. Апокрифы в современных изданиях Библии Отдельные издания Библии предлагают некоторый набор А., заимствованных из Септуагинты. Лютер писал: «Это те книги, которые не принадлежат к Священному Писанию , но все же полезны и хороши для чтения». Некоторые из этих книг и по сей день используются при богослужении. Это относится даже к псевдоэпиграфам (напр., Иуд. 1:4 , ср. Енох 10 и след.; Иуд. 1:9 , ср. Усп. Моисея). Читателю Библии многое в А. покажется странным; с другой стороны, его поразит сходство многих изречений с ветхозаветными. Историки могут почерпнуть из некоторых апокрифических книг ценные сведения о жизни иудеев, их образе мышления, о формах их религиозности в период между ВЗ и НЗ. Некоторые из этих книг не могут представлять ист. интерес, поскольку события, излагаемые в них, взяты вне исторического контекста, но они могут многое сказать о религиозно-философ. мысли истор. периода, предшеств. НЗ. |
|
|
