| Книга «Ratio studiorum» была сочинена при сотрудничестве шести иезуитов, выбранных Аквавивой. Устав этот, строго придерживаясь учения св. Фомы, расходится с ним в одном важном вопросе, а именно, относительно действия благодати на волю человека. Мы уже говорили, что Лайнес на Тридентском соборе и Лессиус в Бельгии держались по этому вопросу мнения, противоположного учению «Ангела школы»; тому же учил и иезуит Монте-Масор в Саламанке. Таким образом, орден, по-видимому, принял уже этот догмат, когда Молина издал в 1588 году свою знаменитую книгу «Согласование свободы воли с благодатью», породившую такие многочисленные споры. Мы возвратимся к этим вопросам о вероучении, изложив важные события в Испании и Италии, относившиеся к иезуитскому ордену. Благодаря могучему покровительству Филиппа II, испанские и португальские иезуиты накопили огромные богатства, владели обширными поместьями и пользовались огромным влиянием. Некоторые, недовольные Аквавивой, задумали образовать отдельный, по управлению только, орден, но с иезуитским уставом и под тем же названием. Во главе недовольных стоял Яков Хернандец. В 1586 году он выразил желание выйти из ордена; Аквавива нашел, что, приводимые им причины удаления, не основательны, и отказал в его просьбе. Хернандец обратился к Филиппу II и к испанской инквизиции, которой изложил принятое решение и объяснил, что в Риме ему отказывают в разрешении покинуть орден из страха, как бы он, по выходе из него, не разоблачил бы некой ему известной тайны о преступлении, которое подлежало суду инквизиции и о котором знали отец Маркений и еще несколько других иезуитов. Инквизиция потребовала открытия тайны, и Хернандец назвал иезуита, совершившего насилие над одной из исповедниц. Он указал на иезуитов, знавших об этом преступлении, и уверял, что провинциал Маркений скрыл куда-то преступника, чтобы спасти его от суда инквизиции. Маркений и указанные Хернандецом иезуиты, были арестованы. На основании разоблачений этого монаха, расследование не ограничилось одним этим делом, но коснулось даже устава ордена, и инквизиция потребовала экземпляр устава и привилегий, а также расписание школьных занятий, недавно изданное Аквавивой. Тогда к Хернандецу присоединились еще несколько иезуитов и представили инквизиции и королю массу сведений и жалоб. |
| Большинство исследователей символических толкований М. вслед за Амаларием Мецским ( Amalar. Lib. offic. II 24) развивают тему слез и покаяния: М. означает «век сей», полный страданий ( Ps.-Alcuin. De div. offic. 39//PL. 101. Col. 1243), в к-ром необходимо проливать слезы покаяния ( Robert. Paulul. De caerem. I 51//PL. 177. Col. 404), но также вместе с альбой может символизировать и радость встречающих Воскресшего Христа (со ссылкой на Пс 125. 5-6: Rupert. Tuit. De offic. div. II 23//PL. 170. Col. 54; ср.: Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst. I 43//PL. 217. Col. 790); указывает на добрые дела, которые надо обязательно делать в этой жизни, и на исполнение ветхозаветной заповеди о тфиллин, данной в Исх 13. 16 ( Bruno Signiensis. Tractatus 3: De sacramentis ecclesiae//PL. 165. Col. 1107-1108); напоминает о бдении в ожидании Второго пришествия ( Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst. I 59//PL. 217. Col. 795-796); указывает на буд. награду за добрые дела на Страшном Суде ( Durand. Rationale. IV 7. 4). Вероятно, с IX-X вв. М. стали изготавливать в паре со стóлой так, чтобы они полностью соответствовали друг другу по качеству ткани, размеру и украшениям (см., напр., М., изготовленные в нач. X в. по заказу кор. Эльфледы, жены Эдварда Старшего, для Фритестана, еп. Уинчестера; обнаружены в 1827 в гробнице св. Кутберта в Даремском соборе). Хотя еще в XI в. существовала традиция держать М. зажатым в руке (судя по фреске в нижней церкви базилики Сан-Клементе в Риме; ср.: Sicard. Mitrale. 2. 8//PL. 213. Col. 85), в течение XII в. М. окончательно перемещается на предплечье (ср.: Durand. Rationale. III 6. 1). Длина средневек. М. варьировалась от 0,5 до 1,3 м (классический тридентский вариант - ок. 90-100 см), ширина в среднем ок. 8-10 см (при этом концы часто бывают трапециевидной формы и шире основной части М.). Чтобы М. не спадал с руки, делались специальные шнурки или петли для крепления. Концы могли украшаться бахромой и даже небольшими колокольчиками. Многие М. богато расшиты и декорированы. Рубрика тридентского Римского Миссала предписывала в обязательном порядке лишь наличие изображения креста в середине М. При этом цвет М. должен был соответствовать празднику или периоду литургического года. |
| Проблемы обнищания приходов и пренебрежение клириками пастырской деятельностью, вызванные в т. ч. И., были затронуты на Тридентском Соборе в декрете «О реформе», который предписал епископам произвести объединения (unire) приходов или перераспределение доходов еп-ства для обеспечения достойного материального положения приходов. Декрет запрещал епископам впредь проводить И. без обязательной папской санкции, закрепив тем самым исключительное право на них за Папским престолом (Conc. Trident. Decretum de reformatione. Sess. 24. Can. 13; Sess. 25. Can. 9). Однако эти постановления не решили проблему, т. к. декрет не касался уже существовавших И., а в ряде мест его не исполняли или использовали иные способы для получения доступа к приходским доходам. Так, в Баварии мон-ри нередко облагали свои патронатные приходы особыми податями, а епископы требовали от кандидатов при назначении на определенные приходы уплаты ежегодных платежей; доходы, получаемые монастырями или епископом с таких приходов, приближались к доходам с инкорпорированных приходов монастырей или епископств. После Тридентского Собора в католич. каноническом праве были разработаны 3 формы И. Неполная И. (minus plena, или quoad temporalia) помимо использования доходов с прихода давала право представления кандидатуры приходского священника на утверждение правящему епископу. И. «utroque iure» (иначе И. «quoad temporalia et spiritualia») предоставляла также право назначения на должность приходского священника, при этом епископ контролировал лишь осуществление пастырской деятельности в приходе. И. «plenissimo iure», ранее входившая в состав И. «pleno iure», полностью исключала влияние местного епископа на осуществление пастырской деятельности в приходе и замещение приходских должностей (как правило, ею обладали монастыри, находившиеся в прямой папской юрисдикции). В нач. XIX в. на практике И. негативно отразилась секуляризация мон-рей и их имущества, проведенная во мн. странах Европы. Однако отдельные инкорпорированные приходы, напр. ун-тов, продолжали существовать в XIX в., как правило получив новое подтверждение своего статуса со стороны Папского престола. Менее всего отношения И. оказались затронутыми в Австрии, где они отчасти сохранились до наст. времени. |
| Поэтому и сборник, под которым подписано это имя, носит название псевдоисидоровских декреталий. Но первоначально, по тожеству имен, составление этого сборника приписывали Исидору, архиепископу севильскому. Основанием этой догадки служило, между прочим, то обстоятельство, что неизвестный автор подложного творения в некоторых древних рукописях называет себя Исидором Пеккатором. А эпитет Peccator в древнее время имели обыкновение прибавлять к своему имени западные епископы, по чувству и в знак смирения. В настоящее время несостоятельность этой гипотезы считается доказанною окончательно. Остается вероятным только предположение, что неизвестный автор рассматриваемого сборника, назвав себя Исидором, имел в виду воспользоваться славным именем архиепископа севильского, чтобы обеспечить успех своим вымыслам и подлогам, которые составляют столь грубую мистификацию, что другой подобный пример трудно и указать. Но кто бы ни назвался именем Исидора Меркатора или Пеккатора, сборник его очень быстро распространяется по западу, приобретает общее доверие, а вместе с доверием и влияние на церковную практику. Галльские и германские епископы, западные соборы и папы, а также средневековые составители канонических сборников, пользуются им и приводят из него цитаты, как из источника вполне достоверного. Кредит к подлогам Псевдоисидора был настолько велик, что даже в символических вероопределениях римской церкви сравнительно позднего времени они выставляются как аргумент, подтверждающий папское приматство. Римский катехизис, составленный по определению тридентского собора, служит тому примером. В числе других доказательств в пользу папской системы здесь приводится и подлог Псевдоисидора – одно (третье) из посланий, сочиненных от имени св. Анаклета, папы I века (De Ord. Sacram. § 49). Стоит отметить также факт, что западные богословы цитатами из Псевдоисидора хотели убедить греков на флорентийском соборе. Ныне подобные аргументы потеряли всякую цену. Теперь всем известно, что подлоги Псевдоисидора ничего не доказывают, кроме того, что в средние века легко верили всякому вздору. |
| В начале мы находим обширную главу (стр. 1–81), содержащую «исторический очерк научной разработки вопроса о происхождении Апостольских Постановлений с XVI века до наших дней». В наибольшей части эти разыскания носят чисто археологический характер и не затрагивают центрального предмета речи, между тем захватывают и совершенно обветшавшее, и несомненно курьёзное (стр. 32)или странное (стр. 47), и лишенное значения даже в свое время (стр. 33), и то, что было простым повторением (стр. 24, 25, 36, 42, 46), не представляя ничего нового (стр. 43)и не имея особой важности, как мнение постороннего для дела экзегета Розенмюллера (стр. 44–45). Но данной стороне автор посвящает большое внимание и заранее вменяет себе в заслугу, что приводит много слов разных старинных авторов, благодаря счастливой возможности непосредственного пользования книжными библиографическими редкостями в Берлинской Королевской Библиотеке (стр. 18,40; XVI), хотя все это скорее отдаляло от главнейшей цели и – думаем – могло быть приобретено помимо Берлина в разных русских книгохранилищах. Собственно новых библиографических розысканий вовсе не видно. В этом отношении примечательно, что и в анализируемом обзоре и в пространном перечне «источников и пособий» (стр. I–VIII)npoф. П. А. Прокошев крайне редко приводит при латинских названиях 2 писателей и подлинные имена, воздерживаясь от всяких дальнейших сообщений. Даже о первоначальнике научных трудов в настоящей области только отмечается (стр. XIII, 11, 19,42)из наличного пособия, что Turrianus есть Francisco de Torres, а следовало бы упомянуть, что он родился в 1509 г., с 25 декабря 1566 г., иезуит, был на Тридентском соборе в качестве папского теолога, умер 21 ноября 1584 (1586?)г 3 . И во всем прочем не усматривается ни особых обогащений, ни существенных улучшений. Однако проф. О. А. Прокошев хвалится, что он много исправил и подвинул дело сравнительно с Функом, положив в основу классификации terminus ad quem, указываемый тем или иным ученым древнего периода относительно времени происхождения Апостольских Постановлений (стр. 18). Фактически же он всецело пользуется именно трудом |
| В контексте этих и других определений возникло то, которое может считаться наиболее общепринятым среди специалистов по каноническому праву, изложенное в самом «Римском катехизисе» («Catehismus Romanus», часть II, гл. 8, § 3), согласно которому «брак является супружеским союзом мужчины и женщины, заключённым между юридически правомочными лицами, который предполагает нераздельную общность жизни, чтобы супруги могли взаимно помогать друг другу, лучше переносить трудности и взаимно поддерживать друг друга в старости». Современные церковные юристы попытались, однако, дать новое определение брака, учитывая ту форму, которую он приобретает в нынешнем обществе; в качестве примера приведём одно из них: «брак является устойчивым союзом мужчины и женщины, заключённым по доброй воле обеих сторон, чтобы они духовно и физически дополняли друг друга, взаимно помогали друг другу, порождали, растили и воспитывали детей» ( В. Дель Джудиче ). Господь Иисус Христос сделал этот союз сверхъестественным, ибо Он, не изменяя договорной основы данного союза, возвысил его в достоинство таинства , наделив его способностью непосредственно низводить благодать, необходимую супругам для того, чтобы они, как христиане, могли исполнять обязанности по отношению друг к другу и к своим детям. Священная природа брака, торжественно провозглашённая на Тридентском Соборе , нашла своё новое подтверждение в прежнем Кодексе. Эту истину повторил и II Ватиканский Собор: хотя он и не посвятил христианскому браку особого документа, но зато упомянул о действиях, производимых таинством супружеской жизни, и включил брак в тайну спасения, торжественно заявив в 48-м разделе конституции « Радость и надежда » («Gaudium et spes»), что «глубокая общность супружеской жизни и любви, которую установил Творец и которой Он даровал её собственные законы, основывается брачным союзом, т.е. непреложным личным согласием. Таким образом через человеческое действие, которым супруги 16 взаимно отдают и принимают друг друга, по божественному повелению возникает – также по отношению к обществу – нерушимый брачный институт; эти священные узы ради блага как супругов и детей, так и общества, не зависят от человеческого произвола. Ибо сам Бог является основателем брака...». |
| В композиционно-техническом плане классический ренессансный М. связан со сквозной (мотетной) формой и широким использованием имитационной полифонии. «Наследником» средневековых традиций стал М. на cantus firmus - тенор, избавившийся от изоритмической организации, однако для истории жанра большее значение имели свободно сочиненные произведения. В них кристаллизуется текстово-муз. форма: каждой строке словесного текста соответствует самостоятельный по муз. материалу, относительно завершенный раздел композиции. Применение имитаций в М. 2-й пол. XV в., в частности Й. Окегема и Я. Обрехта, не было регулярным. В М. Жоскена Депре разделы со сквозным имитационным развитием муз. материала - строящиеся на постоянных перекличках голосов, идентичных в тематическом отношении,- занимают прочное место, чередуясь с музыкой иного типа (напр., моноритмического склада, с более или менее идентичным в ритмическом отношении движением голосов). Тотального господства имитационная техника достигает в творчестве Н. Гомбера, автора более чем 160 М. (ок. 100 из них написаны на 5 и 6 голосов), написанных преимущественно на тексты псалмов. Во 2-й пол. XVI в. получили распространение многохорные М. с количеством голосов от 8 и более - как в Венеции, где еще с начала века существовала традиция музыки для «разделенных хоров» (cori spezzati), так и во мн. др. музыкальных центрах Европы, в частности в Риме. Стремление к отчетливому и выразительному донесению словесного текста, отчасти стимулированное событиями религ. истории (Реформация, обсуждение литургических проблем на Тридентском Соборе ), определяет развитие М. позднего Возрождения. По форме и технике письма произведения этого времени сближаются со светскими мадригалами: разница между жанрами выражается прежде всего в языке словесного текста (латинском или итальянском), а также в мере муз. экспрессии, допустимой по отношению к текстам разного содержания. Благодаря спросу на благочестивую музыку с итал. текстами расцветает жанр духовного мадригала (madrigali spirituali) - фактически М. на народном языке. Известны случаи контрфактуры - публикации светских сочинений, перетекстованных в молитвы на латыни. Известнейший пример такой практики - 3 книги, изданные в нач. XVII в. в Милане при поддержке кард. Федерико Борромео; автор публикации А. Коппини в качестве основного муз. источника использовал новаторские мадригалы К. Монтеверди, в т. ч. послужившие причиной спора о т. н. второй практике (многолетней дискуссии болонского каноника Дж. М. Артузи с братьями Монтеверди о правилах использования диссонансов и о стоящих за ними эстетических основаниях). |
| Кавасила оставил нам два основных труда: «Жизнь во Христе» и «Объяснение божественной Литургии». В первой книге содержится объяснение смысла таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Название второй говорит само за себя. В ней автор, следуя устоявшейся традиции, объясняет Литургию как символическое воспроизведение жизни Христа. До Кавасилы такие комментаторы, как патриарх Герман (VIII век), объясняли символически любую литургическую деталь. На этом пути достаточно простора для человеческого воображения: одна и та же деталь может толковаться несколькими различными способами и можно приписать чему угодно какое угодно значение. Кавасила существенно отличается от своих предшественников тем, что он не настаивает на детальном символическом объяснении Литургии. Вместе с Паламой Кавасила принадлежит к другой школе толкователей, для которых смысл Литургии выходит далеко за рамки символического. Помимо двух упомянутых книг перу Кавасилы принадлежат несколько «Слов» или проповедей, посвященных различным святым и Богоматери. Его «гомилии» -свидетельство того, что в те времена мирянам разрешалось читать проповеди. Писания Кавасилы были известны на Западе. Они были переведены на латынь и даже имели некоторое влияние. На Тридентском соборе цитаты из Кавасилы приводились в качестве доводов в пользу догмата реального присутствия Христа в Евхаристии. В XVII веке Кавасилу цитирует Боссюэ, на него ссылались также янсенисты, в частности Арно. Систематический подход к идеям Кавасилы – дело практически невозможное. Его догматические взгляды излагаются в контексте его мыслей о духовной жизни во Христе, где мы немедленно обнаруживаем его сходство с Григорием Паламой: «Жизнь во Христе начинается в этой жизни и проистекает из нее», – такими словами открывается книга «Жизнь во Христе». Как и Палама, Кавасила настаивает на том, что благодаря Воплощению общение, знание и опыт Бога – все, что составляет духовную жизнь человека, — возможны и должны осуществляться в этой жизни: ...но если будущая жизнь и приняла бы тех, у кого отсутствуют необходимые для нее способности и чувства, это не составило бы их счастья и они все равно были бы мертвы и несчастны даже в том блаженном и бессмертном мире. |
| Французские клирики выступили против возрождения латинской мессы 24 октября 2006 г. 19:49 Предполагаемые планы Папы Бенедикта XVI разрешить католическим священникам служить мессу на латинском языке и по древнему Тридентскому обряду с недовольством встретили многие клирики во Франции — на родине традиционалистского схизматического движения в католицизме, сообщает Reuters. В общей сложности пять французских епископов и 30 священников подписали письмо, в котором просят Папу не идти навстречу последователям мятежного архиепископа Марселя Лефевра и другим традиционалистам, не признающим реформы II Ватиканского собора (1962-1965). На этом соборе вместо Тридентской была написана новая Ватиканская месса, которая должна служиться на местных языках тех стран, где она совершается. Недавно в прессе появились публикации, согласно которым Бенедикт XVI планирует дать разрешение простым священникам совершать Тридентскую мессу. Тридентская месса вошла в практику Католической Церкви в 1570 году. Разница состоит не только в богослужебном языке, но и в стиле совершения службы — Ватиканская месса предполагает, что священник стоит лицом к верующим, которые произносят слова молитв вместе с ним. Более древняя практика требует, чтобы священник стоял к молящимся молча прихожанам спиной. Письмо протеста, опубликованное французскими католическими газетами, показывает, насколько неоднозначно такой шаг Святого Престола может быть воспринят верующими и духовенством. Возрождение латинского богослужения «создаст большие сложности, особенно для тех, кто верен Второму Ватиканскому собору», — заявил в интервью газете La Croix епископ Тулузский Робер Ле Галль, один из прелатов, подписавшихся под письмом. Большинство священников, подписавших воззвание к Папе — молодые клирики. Обращаясь к понтифику, они просят его помочь им «служить миру таким, каков он сейчас, а не погружаться в литургическую жизнь прежних столетий». После II Ватиканского собора католическим священникам было практически запрещено служить мессу на латыни (это было возможно только с персонального разрешения епископа). Представители схизматиков утверждают, что это — главное препятствие к восстановлению их полного общения с Римом. Глава основанного Лефевром «Общества св. Пия X» епископ Бернар Фелле заявил, что если запрет будет снят, он и его паства вернутся в лоно Церкви. В то же время, «лефевристы» будут по-прежнему выступать против других реформ II Ватиканского собора, оставаясь «лояльной оппозицией» внутри Церкви, подчеркивает Фелле. |
| Только на тридентском соборе (8 апр. 1546 года) «Пастырь» был окончательно исключен из Библии. Попытки некоторых западных ученых, напр. Евальда, Ричля, Дорнера, Гарнака, Барденгевера, отнести ее к половине второго века неудачны и ведут к мысли о нескольких авторах «Пастыря», чему решительно противоречит единство стиля и языка всей книги. «Пастырь» самое обширное из писаний мужей апостольских. Книга состоит из четырех видений, 12 заповедей и 10 подобий. В 9 подобии указано деление книги на две части с двумя отделами в каждой из них. И первые два видения церкви в виде женщины составляют первый отдел первой части, третье и четвертое видения – второй. Во второй части ангел покаяния, явившийся в виде пастыря, подробно раскрывает данное ранее женщиной, т. е. церковью, откровение. Все заповеди и восемь подобий входят в первый отдел второй части, а второй отдел состоит из девятого подобия, а десятое служит заключением книги. Цель книги – призыв к покаянию и исправлению, вызванный пробудившимся в авторе сознанием непозволительности греховных пожеланий для христианина, и указание правильного образа жизни. Явившаяся в первом видении дряхлая женщина, как образ печального положения церкви, в последующих видениях становится моложе и крепче и, наконец, в четвертом видении, после того как Ерм миновал огненно-красное чудовище (будущее гонение), она является в виде готовой к венцу невесты. При каждом явлении Ерму даются увещания и сообщаются откровения. В пятом видении пришедший к Ерме в одежде пастуха ангел объясняет чрез заповеди и подобия видения. Первая заповедь – о вере в единого Бога, удерживающей человека от зла. Вторая-о простоте и невинности. Третья – о любви к истине, при чем разъясняется, что прежние грехи не должны быть причиной отчаяния, так как они исправляются последующей жизнью. Четвертая – запрещает блуд, узаконивает развод за прелюбодеяние и за уклонение в идолопоклонство и разрешает второй брак, рекомендуя однако оставшемуся в живых супругу безбрачие. Здесь же говорится об однократном покаянии, как средстве избавиться от грехов после крещения. |
|
|
