| —91— между богослужебными моментами. Устав патриарха Алексия отличается лишь большею полнотою и определенностью. К такому сопоставлению уставов автор прибегает и в двух следующих главах и приходит к одному и тому же выводу. Так, например, Евергетидский Типикон относится к Алексеевскому Уставу так же, как этот последний к Υποτυπωσιςу: «те же моменты для чтений на утрене» (стр. 80), «число кафизм и чтений на них в будние дни то же» (стр. 81) и «круги четьяго материала Евергетидского Устава представляют ничто иное, как развитие, усложнение и некоторое видоизменение таковых же Алексеевского» (стр. 85). Наконец, строй и состав уставных чтений Иерусалимского Устава «в основном и преимущественном своем содержании... совершенно тождествен с обоими студийскими константинопольскими уставами... Ряд особенностей, свойственных только Иерусалимскому Уставу, состоит не только из новых сравнительно со студийскими уставами элементов и моментов строя и состава чтений, сколько из некоторых отличий в формальном расположении элементов и моментов» (стр. 138–139). Если же к этому присоединить заключительные слова автора, что «Уставная Книга доселе по древнему чину неумолчно проповедует среди денно-нощных псалмопений и молитвословий насельников Св. Горы» (стр. 323), то однообразие основного строя уставных чтений будет вполне очевидным. Конечно, с этой стороны автор не развлекает читателя разнообразием и не обогащает науку новыми литургическими подробностями. Положительная сторона подобной работы автора в том, что она с одной стороны подчеркивает консерватизм богослужебной практики, с другой свидетельствует о церковном общении, как определяющем факторе, уравнивающем богослужебную практику церквей, силою которого уставная регламентация переходила со страниц одного Устава на страницы другого. Рассуждения автора снабжены обильными примечаниями, обнаруживающими внимательное отношение автора к шести спискам Алексеевского Устава и попытку указать греческий и переводный текст уставных чтений. Конечно, эти указания далеки от изысканий первооригинала греческих текстов и их переводов, которыми пользовались современники того или иного Устава. |
| К тому же нужно заметить, что св. Студийский игумен был видным церковным песнотворцем. Он писал для церковного употребления каноны и трипеснцы со стихирами, которые вошли преимущественно в состав постной триоди. 235 Умилительны его стихиры, например, в неделю мясопустную. «Приидите прежде конца, братие, посмотрим на персть нашу и уразумеем немощь естества нашего. Проникнем во гроб; где слава, где красота взора, где язык благоглаголивый... Все прах, все тень». О своих церковных песнопениях преп. Феодор свидетельствует, что составлял от их «от смиренного и сокрушенного сердца», чтобы были они всем приятны и на пользу. 236 Отсюда становится ясным, насколько была обогащена и восполнена богослужебная область Студийского устава преп. Феодором, как самостоятельным и талантливым песнописцем. Кстати заметим, что Филарет Черниговский о песнотворчестве преп. Феодора свидетельствует, что в нынешней постной триоди преп. Феодору принадлежат следующие песнопения: каноны и стихиры: а) на субботу мясопустную, б) на неделю мясопустную, в) на субботу сырную, г) третью неделю великого поста; трипеснцы со стихирами на все великопостные дни (кроме страстной). 237 Укажем кратко богослужебные отличия Студийского устава от прочих уставов. 1 . Студийским уставом не полагалось всенощных бдений ни для одного дня, но во весь год полагалось пение вечернее, полу нощное, утреннее; 2 . не полагалось ни для одного дня славословия великого; но в великие праздники назначалось читать стихиры на «Хвалите» и стихиры на «Стиховне»; 3 . с 26 октября до конца четыредесятницы читалось на утрене три чтения, а от недели всех святых до 26 сентября – два чтения. 238 Обладая своими положительными особенностями, Студийский устав не мог не иметь своего благотворного влияния на окружающее греческое монашество. Он быстро «рассеялся» по другим византийским монастырям и насадил там свои студийские порядки. 2. Влияние Студийского устава на современное преп. Феодору византийское монашество Студийские иноки, живя по мудрым наставлениям преп. Феодора, еще при жизни своего великого аввы стали служить образцом благочестия и подражания для окружающих их монастырей. Сам препод. Феодор говорил об этом своим студитам: «смею сказать, что вы своим прекрасным житием и ревностью, подобно древним отцам, служите светилами в столице не только для мирян, но и для сотоварищей по схиме». 239 «Вы составляете животворную соль, ангельский сонм..., о вас идет слава и молва, как о святых подвижниках». 240 Эта добрая заслуженная похвала и слава о студитах и студийских порядках открыла путь к распространению студийского устава по другим византийским монастырям. Прежде всего, непосредственное знакомство с высокою нравственною жизнью студийского братства возымели игумены приближенных монастырей. Поэтому справедливо преп. Феодор говорил, что студиты «своим житием служат светилами в столице». |
| Симеона Дивногорца неподалеку от Антиохии . В своих канонических правилах и «Тактиконе» он, по словам Мансветова, «положил начало той огромной работе, которую задавал литургистам устав того времени» . Но важно подчеркнуть, что задача эта заключалась именно в сравнении и сличении разных вариантов того же в сущности устава, в «исправлении его слабых сторон и приведении его к однообразию» — то есть не в творчески–богословской, а компиляторской работе. Никон очень характерен для своего времени этим своим желанием полного единообразия, интересом к «уставным подробностям». Становление, процесс унификации Иерусалимского устава, далее, можно проследить по «типикам», описанным Дмитриевским. Самые ранние полные его описки относятся к XII веку — и в них уже совершенно очевидна полная завершенность устава во втором, «законническом» понимании этого слова. Только немногими частностями отличается он от типикона современного. Эти частности иногда примечательны и интересны (например, пение «Елицы во Христа крестистеся» на Троицу литургическое сходство Рождественского поста с Великим и так далее), поскольку они либо изъясняют неясности современной практики, либо же свидетельствуют о некоторых литургических тенденциях, исчезнувших и забытых с тех пор. Но и различия эти, и то развитие, которое можно по этим типикам проследить, уже не касается завершенной и вполне установившейся общей структуры устава. В том, что касается рецепции Студийской, то ее успех и широкое распространение объясняется, конечно, тем значением, которое приобрела столичная Студийская обитель в послеиконоборческую эпоху. О напряженности литургической и уставной работы, начавшейся еще при самом преп. Феодоре и продолжавшейся при его преемниках, свидетельствуют многие византийские памятники. Студийская традиция особенно отмечена гимнографическим творчеством — развитием Триоди, прежде всего . Но в том, что относится к уставу в собственном смысле слова, то здесь ударение лежало тоже на согласовании древних уставов, на литургическом «единообразии». |
| На литургии на блаженнах песни 3-я и 6-я из канона Димитрия Солунского, чтения - как в Студийско-Алексиевском Типиконе, но Евангелие - только землетрясения. В греч. изданиях Минеи вплоть до совр. сохраняется примерно тот же устав службы. Вероятно, древними связями слав. традиции с фессалоникийской следует объяснять то, что в слав. странах и на Руси день памяти Димитрия Солунского 26 окт. отмечался особенно торжественным богослужением. Согласно большинству слав. рукописных и старопечатных Типиконов и Миней XIV - 1. XVII в., 26 окт. на великой вечерне читаются 1 паремия землетрясения и 2 Димитрия Солунского Ис 43. 9-14а; Прем 4. 7-15; 2 паремии Димитрия Солунского приводятся и в некоторых греч. рукописях - напр., в Минее XII в. (ГИМ. Син. 446; см.: Владимир (Филантропов). Описание. С. 401); в укр. изданиях XVII в. (напр., в Минее Праздничной 1651 г., изданной во Львове), и в рус. изданиях после появления исправленного слав. Типикона в 1682 распределение паремий меняется: по образцу греч. книг назначается чтение 2 паремий трясения и 1 - Димитрия Солунского (Прем 4. 7-15)); на стиховне поются стихиры трясения. На утрене - прокимен из Пс 63 (начиная с издания Типикона 1682 г.- из Пс 67), Евангелие Димитрия Солунского: Мф 10. 16-22 (в некоторых рукописях: Лк 21. 12-19 - так, в частности, в Евангелиях-апракосах и Четвероевангелиях, написанных в южнослав. странах или скопированных с южнослав. оригиналов; это же чтение помещается в совр. греч. служебном Евангелии); каноны, посвященные землетрясению на 6 (1 канон) и Димитрию Солунскму на 8 (2 канона). На литургии на блаженнах, согласно Типиконам XV-XVI вв. и московскому печатному изданию 1633 г., поются тропари из 3-й песни канона Димитрия Солунского и из 6-й - землетрясения (согласно изданиям Типикона 1610, 1641 гг. и послениконовским книгам, поются тропари из 3-й песни канона землетрясения и из 6-й - Димитрия Солунского); чтения на литургии те же, что и по Студийско-Алексиевскому Типикону, но, согласно памятникам XV-XVI вв., к ним добавляются апостольское и евангельское чтения землетрясения, а по рукописным и печатным книгам начиная с XVII в. на литургии - уже 2 полные службы землетрясения и Димитрия Солунского. В Типиконах XVI в. 26 окт. имело знак креста, XVII в.- знак креста в круге; в исправленном издании Типикона 1682 г. редакторы вернулись к старой практике обозначения этого числа крестом, отметив возможность по желанию настоятеля совершения всенощного бдения в этот день. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. есть глава, отсутствующая в более ранних памятниках, о совпадении 26 окт. с воскресным днем. Эта глава сохранилась и в послениконовских рус. изданиях Типикона и Миней. Праздничность службы Димитрию Солунскому усиливается тем, что она, как и мн. большие праздники, имеет сопровождающую память - у праздника Димитрия Солунского это 27 окт., память мч. Нестора. |
| Дальнейшее увеличение их состава зависело от введения славяно-русских памятей, местно-русских обрядов в появления замечаний подобного же содержания в литургических статьях русского происхождения. Такова, например, обширная статья в Синодальном уставе «О останцех устава и о нужных потребах церковных», где речь идёт между прочим о храмовых праздниках и способе их отправления при столкновении с тем или другим днём по триоди. Сюда же следует отнести некоторые пункты из статьи устава и указ храмный от месяца сентября (ibid. лист 516–536), который составляет дополнение к предшествующим 69 главам Марковым под именем 70-й 183 . Включая эту последнюю и состав Марковых глав, излагатель устава хорошо отличал их от позднейших дополнительных частей, как видно из присоединённой к этому заметки. До наибольшей цифры состав Марковых глав дошёл в Синодальных уставах и (см. Описание III, 342). В первом из этих списков они распадаются на 114 глав. Резюмируя эти данные, мы приходим к следующим заключениям относительно происхождения и обработки Марковых глав в уставе. 1) Марковы главы не составляют принадлежности иерусалимского устава, но появились сначала в составе типика студийского. В этом первоначальном виде, очень вероятно, они произошли от Марка Идрунтского, но вообще говоря, его участие в этом труде не имеет за себя твёрдой исторической опоры. 2) Марковы главы прошли три главные редакции: а) студийская, самая краткая, состоит из служебных замечаний, помещаемых непосредственно за теми днями, к которым они относятся, б) иерусалимская краткая, – помещаемая в тексте месяцесловной части устава и заимствованная из студийского. В некоторых случаях она буквально сходна со студийской редакцией, но в других изложена подробнее и изменена согласно с иерусалимским порядком службы и в) иерусалимская пространная – в виде особой статьи – отличается по количеству статей и по особенной подробности их изложения. На этой редакции греческой типик остановился и не пошёл дальше. 3) В славянских уставах были допущены новые дополнения и новая группировка глав применительно к славянским памятям и местно-русским обрядам. |
| Унификационные тенденции, изначально присущие принципу распева, отнюдь не означают тотальной неизменности или окаменелости его мелодических форм. В жизни церкви происходят разные события, которые накладывают отпечаток на формы церковного быта, вносят некоторые новшества в богослужебный устав и в порядок богослужения, что не может не сказаться на мелодических формах богослужебного пения. Канонизация новых святых, открытие новых чудотворных икон, крупные государственные события, несущие на себе печать явного вмешательства свыше, — все это может привести к возникновению новых церковных праздников, новых молитвенных текстов, вводимых в богослужебный устав, а это значит — и к появлению в лоне распева новых мелодических структур. Здесь важно подчеркнуть, что мелодические структуры возникают не в результате произвольного желания певчих или какого-то мелодического самотворчества, но лишь как следствие и проявление новых форм жизни, образующихся в процессе истории Церкви и государства. Именно такие органические изменения происходили в лоне знаменитого распева с XII по XV век. Изменения могут носить более глубокий характер и выражаться не только в появлении новых мелодических структур, но и в появлении новых распевов. Однако такие изменения могут быть вызваны только очень значительными историческими событиями, затрагивающими самые основы духовной жизни. Так, такие важнейшие события в духовной жизни XV века, как Флорентийская уния, падение Константинополя, обретение Русской православной церковью статуса автокефальной церкви, сопровождающиеся во внутрицерковной жизни постепенным переходом со Студийского устава на устав Иерусалимский, привели в конечном итоге к присоединению к уже существующему знаменному распеву двух новых распевов — путевого и демественного. Путевой и демественный распевы, представляющие собою самостоятельные мелодические системы, соединяясь с мелодической системой знаменного распева, отнюдь не приводили к хаосу и системному смешению, но образовывали некую упорядоченную сверхсистему распевов. Это происходило потому, что нововведенные распевы применялись не произвольно, не в любое выбранное певчими время, но в точно установленные и регламентируемые уставом моменты богослужения. Новгородские архиерейские «чиновники» начала XVII века содержат подробные указания о порядке употребления различных распевов как в течение всего богослужебного года, так и в рамках отдельного богослужения. Так, введение новых мелодических систем приводит к возникновению нового единого порядка, в котором три самостоятельные интонационно-ритмические сферы знаменного, путевого и демественного распевов сливаются в единую сферу, образуют единый звуковой купол. |
| Сложнее и позднее скитский устав с заглавием «Предание по уставу пребывающих иноком скитского жития, правило о келейном трезвении и катадневном («дневной» с греч. предл. κατ) пении, еже и мы прияхом от отец наших», – помещаемый в ркп. с XV в.. Под воскресенье и четверг (если нет праздника) по этому уставу совершается сначала вечерня, по-видимому, обычная, за которой следует трапеза, беседы и чтение (после них дозволяется и сон); бдение с 1—2 ч. н. вместо вечерни имеет особую часть в начале, состоящую из 3 статей; в 1-й статье 3 кафисмы, канон пресв. Богородицы или другой с каждение на 8 песни; затем чтение с беседой и исповедью настоятелю в течение 2-часов; в 2-й статье 3 кафисмы и канон Иисусу; 3-я статья состоит (с. 441) из 3 же кафисм и канона Троичного в воскресенье, а в праздники из литийных стихир; затем утреня обычного состава, но кафисма уже только одна – Непорочне. Если братий на службу собирается 2—3 , то вместо этого бдения – 10 или все 20 кафисм Псалтири с разделением на статьи по 5 кафисм в каждой. В будни утреня начинается на рассвете прямо с 50 пс. (ср. утреню по Василию В., выше, стр. 161). Часы, обедница, вечерня и повечерие совершаются по общему уставу. Кроме того ежедневно полагается в зимнюю половину года, от вент до апр. (ср. западные монаш. уст выше, стр. 345 и д.) , 10 кафисм, 600—1000 молитва Иисусовых и 300—600 поклонов, а летом 7 кафисм и молитва по желанию. Влияние скитского устава Скитский устав оказывал большое влияние и на общецерковный, по кр. м. монастырский устав. Под влиянием его общепринятый чин служб получал добавки, особенно в начале и конце служб. Так д.б под этим влиянием Студийско-Алексиевская утреня в позднейших редакциях этого устава поучила в начале псалом 6-й. В славянских часословах XIII-XIV в. эти прибавки оч. сложны. Так в Соф. 1052 вечерня и утреня поучают следующие наслоения: по обычном начале пс. 6, трисвятое, молитва о благословении службы, Господи помилуй 12, а на утрени сверх того в самом начале краткая «молитва, начинающая всякое пение», и пред нею сложный чин утренних молитв с покаянными тропарями и псалмами (107, 126, 127 и 121) Келейно-скитскому правилу ночных и дневных часов, как мы видели, обязаны своим возникновением междочасия, полунощница и осложнение повечерия. |
| πεπειραμνων) κατχησις v τος δελφος γνεται. 127 2 редакция, стран. 226: Γνεται δ νγνωσις μα π το Θεολγοι ’Αναστς εως ημρα κα ρχ δεξι, κα ες τν ς’. δν τ κοντκιον, Ανστασιν Χρστον θεασμενοι, κα Ν’, κα πολει το ρθρου κολουθα. 130 Устав этот сохранился лишь в славянском переводе в шести сравнительно полных древних списках и нескольких фрагментах. Мы пользовались всеми шестью полными списками, именно рукописями: Моск. Типографской библиотеки 142 (285, 1206) XI–XII в., Моск. Синод, библ. Л6 330 (380) XIII–XIII в., – Софийско-Новгородской (С.-П.-Б. Дух. Академии) библ. 1136 XIII в Моск. Синод, б. 333 (381) 1398 г., – Моск. Типогр. б. 144 (1236) XIV в., – Моск. Синод, б. 905 (382) XV в. О взаимоотношении этих списков (равно и фрагментов) Алексеевского Устава см. в почтенном исследовании протоиерея Лисицина «Первоначальный славяно-русский Типикон», стр. 198–208. (С.-П.-Б. 1911). Необходимо лишь отметить, что, по какому-то недоразумению, почтенный автор рукопись Синодальной библ., имеющую старый 333 и новый 381,. представляет как два списка, из которых один ставит под 333, а другой под 381 (стр. 199, 202, 204). 131 Вопрос об отношении Устава патриарха Алексея к Студийской литургической практике до самого последнего времени решался именно в этом смысле, т. е. что литургическая практика Устава патр. Алексея есть Студийская, и самый этот Устав есть полная запись Студийского Устава с некоторыми лишь отступлениями. В 1911 году протоиерей М. Лисицин в своем исследовании о «Первоначальном славяно-русском Типиконе» сделал попытку (гл. III и IV) доказать, что устав патр. Алексея, как один из многих «ктиторских» уставов, имеет столько же близости к уставу Студийскому, сколько и к разным другим. Но мы, вслед за ученым рецензентом книги прот. Лисицина проф. М. Скабаллановичем , считаем невозможным согласиться с ее тезисом. «Дисциплинарная сторона монастырской жизни, совершенно правильно говорит проф. Скабалланович, всегда была областью, которая наиболее могла быть предоставлена и предоставлялась воле ктитора. |
| Вообще история распространения иерусалимского устава в константинопольском патриархате темна, по недостатку агиологических памятников этого рода. Только из конца XIII века дошли до нас уставы иерусалимские с настоящим месяцесловом. Ожидается разъяснение этого вопроса в продолжении: Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. (Первый том об уставах доиерусалимского периода издан Алексеем Дмитриевским в 1895 г. Да поможет ему Бог продолжить издание греч. уставов иерусалимского периода). Тем не менее можно полагать, что иерусалимский устав уже распространен был значительно в XIII веке в константинопольском патриархате. Правда из XIII, XIV и даже XV веков дошли до нас минеи, расположенные ни по иерусалимскому уставу, ни даже по студийским известным редакциям, наприм. Москов. музея 79, август XIII- XIV в., и 28 XV в.; но естественно, что минеи, составленные в XII веке по иерусалимскому уставу, не могли вдруг вытеснить древнейшие их минеи; тем более, что писание миней, особенно на пергамене, сопряжено было с большими издержками и трудом. Правда еще в XV веке в солунской церкви употреблялось особое, так называемое, песненное, последование вечерни и утрени, на коем ничего кроме возгласов священника и эктений диакона не читалось; но это уже было исключение. Сам Симеон солунский († 1430 г.), описавший сие последование, говорит «в обителях и почти всех церквах соблюдается чин одного иерусалимского устава, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения..., таким образом ему последовали все священные монастыри и церкви: только некоторые из них оставили у себя на известные времена свой устав, заимствованный у великой константинопольской церкви, и в мирских церквах не читают псалтири, кроме одной великой четыредесятницы, так как выполнить все по уставу не по силам людей, живущих в мире». Из сего видно, что иерусалимский устав распространялся не по формальному распоряжению патриарха; но это не исключает мысли, что первоначальное введение его в константинопольский патриархат в афонских или других монастырях совершено с благословения патриарха. |
| В 1317 году, по словам Феодора Тоскани, в городе Твери некиим Фомою Сирийцем был написан первый Иерусалимский устав, и с тех пор в стенах монастырей началась переработка греческого устава св. Саввы. Все, что было необходимо для монастырей, – все то взято из греческого Типика: правила монашеской жизни из Студийского устава, оттуда же службы по Триодям Постной и Цветной и некоторые службы в честь русских святых. Одним словом, славяно-русский Иерусалимский Типик, заменивший собою окончательно Типик Студийский в конце XIV в. или начале XV в., говоря словами архимандрита Сергия (ныне еп. Ковенского), есть «собственно слияние уставов Студийского и Иерусалимского». Вот состав этого рода Типика. В первой части излагается порядок нощеденственного богослужения; кроме указаний на совершение вообще чинов дневного богослужения – вечерни, полунощницы, утрени, часов, всенощного бдения – здесь находим наставления о пище, питье, об одеждах, об обуви и других потребах монастырских (статьи эти почти целиком вошли из студийского устава). Во второй части излагаются службы годичные по Минеям, Триодям Постной и Цветной и Марковы главы; в третьей, наконец, некоторые общие указания на краткие песнопения и некоторые необходимые в богослужебной практике молитвословия. В общих чертах такой порядок статей Иерусалимского Типика остается и в настоящее время, но количество статей постепенно возрастало, пока Типик не принял свой настоящий вид. В конце XVI века к Марковым главам присоединились так называемые «храмовые главы», которых греческий Типик не знал и не знает доселе. К этому же времени, кроме того, расширилась значительно и последняя часть Типика. В XVII веке в конце Типика появилась «Пасхалия неисходимая, списана с Афы». Но и после этого дальнейшее развитие Типика не остановилась. При патриархах Гермогене, Филарете и Никоне принимались меры к исправлению Типика, но они не пошли далее исправления его текста. При патриархе Ио[а]сафе в Типике рядом с Марковыми главами явились «подобны Марковым главам». В этом же Типике приложены еще, по словам Пращицы, «российских соборных церквей и монастырей многия новоположенныя чины, яже в филаретовском и в греческих (Типиках) не обретаются» 524 . Окончательная редакция нашего Типика принадлежит концу XVII века. «Устав новоисправленный о всем последовании церковном, – по словам автора т. наз. Пращицы, – повелением святейшаго патриарха Московскаго Иоакима, с древних греческих и с российских старых с письменных и с харатейных печатных уставов написася, со множайшими архиереи и архиепископы и епископы, по всему преданию древнему святых отец последствуя исправися соборне и своеручным подписанием утвердиша» 525 . Типик, сошедший с печатного станка в 1682 году, был последним. С этого времени дальнейшее развитие Типика сделалось невозможным раз навсегда; он заключился в свою неподвижную устойчивость, из которой вывести его доселе никто не решается 526 . |
|
|
