| Во-первых, в нем отсутствуют необходимые для этого молитвы оглашенных и верных. Во-вторых, описанный в Служебниках чин – это ни в коем случае не песненная утреня, но согласное с монастырскими Часословами последование, содержащее такие элементы, как канон, стихиры, кафизма. В-третьих, писцы рукописей явно не знали традицию песненного последования, что видно из некорректных интерпретаций ими заглавий молитв в целом ряде случаев 33 . Поэтому указания древнерусских Служебников о чтении Евангелия в конце воскресной утрени говорят не о бытовании на Руси «песненного последования» как такового, а о том, что древнерусские памятники следуют некой самостоятельной литургической традиции, в которой состоялся синтез элементов монастырского и кафедрального богослужения Византии, причем результатом этого синтеза стал несколько иной чин в сравнении с приходской практикой самого Константинополя. Примечательно, что указания древнерусских Служебников о чтении Евангелия в конце воскресной утрени противоречат предписаниям как Студийско-Алексиевского устава, так и древнерусских студийских Часословов 34 . Из этого можно было бы сделать вывод о том, что рубрики Служебников не отражают реальную литургическую практику Древней Руси. Но ряд фактов свидетельствует об обратном: прежде всего, практика чтения Евангелия в конце воскресной утрени была хорошо известна на Руси и после отказа от Студийского устава – в XV–XVII веках, в эпоху господства Иерусалимского устава 35 ; далее, в самих Служебниках соответствующая рубрика встречается достаточно часто и неизменно говорит об одном и том же; наконец, чин воскресной утрени с чтением Евангелия в конце службы засвидетельствован, помимо Служебников, еще в одной группе древнерусских литургических памятников – «студийских богослужебных сборниках» (другого специального названия у этих памятников нет). В одном из них, БАН. Арх. ком. 171 ИР ЛИ. Кар. 476, устав чтения Евангелия в конце воскресной утрени описан достаточно подробно 36 , еще в семи других устав не описан, но предполагается тот же порядок службы 37 . |
| Труд в монашеском общежитии, по воззрению св. Феодора, не печальная необходимость и не только средство против праздности, даже не просто послушание для духовного упражнения монаха, но подвиг ради братьев, не меньший, чем молитва . А что физический труд в Студийской обители был серьезным, видно из того, что св. Феодор весьма часто уподобляет жизнь своих монахов подвигу мученическому. Соединить с нелегким трудовым подвигом еще возможно строгое молитвенное правило значило бы возложить на студийских иноков бремя неудобоносимое. Всеми указанными обстоятельствами и объясняется умеренность Студийского устава. Эта умеренность достигается в нем благодаря следующим его особенностям. Во-первых, в Студийском уставе, по сравнению с нашим типиком, проще круг и последования суточных служб: его памятники еще не знают нашей полунощницы, так как настоящая древняя полунощная служба дана уже в утреннем шестопсалмии. По древнейшим изложениям Студийского устава, утреня должна начинаться, по-видимому, прямо, с шестопсалмия,– стоящие предпоследними в действующем часослове моления за царя, нужно думать. появились в византийских монастырях, основанных императорами; устав патриарх. Алексия предпосылает шестопсалмию просто один 6-ой псалом. Последования утрени и вечерни в Студийском уставе не изменяются так разнообразно, как это наблюдается в нашем уставе, соответственно с величиной праздника: за исключением особенных служб, они всегда сохраняют простую форму, принятую в наших так называемых праздниках с «Бог Господь»: " утреня в Студийском уставе, по настоящему иерусалимскому его порядку, после великого славословия имеет стиховны. Наиболее крупное отличие в составе утрени воскресных дней и великих праздников от простодневной в Студийском уставе – степенны антифоны и чтение евангелия. Наконец, как известно, Студийский устав не имеет рядовых всенощных бдений. О келейном монашеском правиле древнейшие записи устава не говорят: в более поздних для него указываются последование ночных часов, печатающееся в наших богослужебной псалтири и каноннике под именем чина 12 псалмов, а также 17 кф. |
| РНБ. Софийск. 122. Сводный каталог. 284. ГИМ. Син. 159–168. Сводный каталог. 78, 80, 81, 84, 85, 87, 89, 91, 94. РНБ. Софийск. 203 и, очевидно, Софийск. 188. Сводный каталог. 90, 63 (где датировка второй рукописи — нач. XII в.). ГИМ. Син. 319; ГИМ. Воскр. 27, перг. (одна из новоиерусалимских Триодей, упоминаемых митр. Макарием, трудно сказать, какая именно; другая не идентифицируется); очевидно, РНБ. Софийск. 85. Сводный каталог. 106, 136, 316. Рукопись отождествить не удалось. Вероятно, ГИМ. Воскр. 28, перг. Сводный каталог. 120 (но здесь рукопись датирована кон. XII в.). ГИМ. Син. 330. Сводный каталог. 138. Устав Студийский церковный. XII в. РНБ. Софийск. 1136. Сводный каталог. 107; Устав Студийский церковный и Кондакарь. Кон. XI — нач. XII в. ГТГ. К–5349. Сводный каталог. 50. ГИМ. Хлуд. 187; РНБ. Софийск. 1324. Сводный каталог. 177 (дату можно читать также как 1262 или 1282 г.), 162. Правильно: Ростислава Рюриковича († 1218), внука ошибочно названного митр. Макарием Ростислава Мстиславича. Ходатайство Верхуславы—Анастасии, дочери владимиро-суздальского князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо, относится, надо полагать, уже ко времени вдовства княгини, так как оно обращено к Владимирскому епископу. Ср. попытку пересмотреть эту традиционную датировку в пользу более ранней — ок. 1219 г.: Янин В. Л. К хронологии новгородского летописания. С. 87–96. Ср. коммент. Не исключено, однако, что житие полностью принадлежит перу Нифонта и относится к 70–80-м гг. XVI в., тогда как имя Андрея позаимствовано Нифонтом из летописи (Фет Е. А. Житие Антония Римлянина//Словарь книжников. Вып. 2. Ч. 1. С. 245–247). Ср. также коммент. Принадлежность Слова о любви Клименту Смолятичу остается проблематичной. Уже после кончины высокопреосв. Макария в науку было введено достоверное сочинение Климента — послание к пресвитеру Фоме: Никольский Н. О литературных трудах митр. Климента Смолятича, писателя XII в. СПб., 1892. С. 103–136; Лопарев Хр. Послание митр. Климента к смоленскому пресвитеру Фоме. СПб., 1892 (Памятники древнерусской письменности и искусства. 90); Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980. С. 282–289. О приписываемых Клименту Смолятичу сочинениях см.: Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237). München, 1982. S. 94–95. |
| На вопрос: когда и как введен в России иерусалимский устав, проф. Мансветов отвечает не прямо: «у нас на Руси поворот от студийского устава к иерусалимскому начался в то время, когда первый был в полном ходу и ясно обнаруживается в XIII веке». Но судя по дошедшим до нас уставам этот поворот ясно обнаруживается не ранее XIV века и вернее в конце XIV века. Сербский список устава 1372 года принесен в Россию Севастьяновым недавно. По мнению проф. Мансветова митрополиты Фотий и Киприан нового устава к нам не принесли и не переводили; «и при них и до них у нас уже несомненно были славянские списки иерусалимского устава, только они не успели распространиться, войти в общее распространение и устранить рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми... Тем не менее остается неизвестным, когда, кем именно и в каком списке принесен был к нам устав иерусалимский. Молчание об этом церковных источников само собою показывает, что замена студийских обычаев иерусалимскими не была каким либо административным актом и не имела характера официального. Как на Востоке смена типиков не оставила следов в сфере административной и не вытеснила прежних способов совершения службы, так происходило и у нас. Под влиянием авторитета патриархии наши митрополиты скоро стали на сторону нового устава и мало по малу распространяли его в церковном употреблении. Да повсеместное и одновременное распространение оного порядка было и немыслимо при тех ничтожных средствах, которыми производилось пополнение наших церковных библиотек и снабжение причтов служебными книгами». Более решительно об этом говорит проф. Голубинский: «митрополит Киприан занимает особое место в истории нашего богослужения: он ввел у нас новую редакцию служебника и новый богослужебный устав... Монастырский устав св. Саввы ввел у нас Киприан или в собственном переводе с греческого или, что гораздо вероятнее, в переводе, за 50 лет до него сделанном в Сербии». Мы склоняемся в тому мнению, что митрополиту Киприану следует приписать введение в России иерусалимского устава. И по другим памятникам богослужебным видно, что он имел особенную ревность в устроению богослужения в России, именно к приведению его в согласие с константинопольским патриархатом. Ему принадлежит следованная псалтирь, где порядок службы изложен согласно с иерусалимским уставом и куда внесены целиком служебные особенности последнего по триоди постной и по минее. Им переведен служебник с греческого служебника, введенного в Константинопольской патриархии незадолго до Киприана патриархом Филофеем († 1376). Этот служебник описан Горским и Невоструевым. |
| Автор вышеупомянутой статьи из журнала «Приходское чтение» называет три причины упадка церковного пения, а именно: композиторов, исполнителей и литературу. Обобщая приведенные выше высказывания и его, и двух наших видных иерархов относительно исполнителей – мы должны здесь отметить, что наш церковный Устав не знает деления певцов на «грамотеев» и малограмотных, сильных и слабых, «благородных» – правых и «худородных» – левых. Более того, ему чужды понятия «дьячок» и «псаломщик», сложившиеся позднее у нас на Руси. Обязанности современного псаломщика Устав поручает самому старейшему в обители лицу – игумену, а в его отсутствие – экклесиарху или первому певцу правого клироса: на долю чтеца остается только Трисвятое гл.7, 15]. Студийский Устав предписывает на всенощном бдении в неделю Ваий, при пении «Господи воззвах» менять хоры: правые певцы должны идти на левый, а левые – на правый клирос 829]. Таким образом, с точки зрения церковного Устава не может быть и речи о каком-либо подразделении хоров на «классические» и «народные», «интеллигентные» и «простые», как это наблюдается у нас в практике соборных и приходских храмов. Они должны быть едиными устами Единой Церкви, десницей и шуйцей единого тела, однако суетный мир и здесь внес свою «поправку». Касаясь произведений церковных композиторов, автор статьи «Где причины» распределяет эти произведения по группам и высказывает пожелание, чтобы высшая церковная власть «составила и распубликовала списки композиций, желательных на церковном клиросе». Такое же пожелание высказал в своей речи и сам Святейший Патриарх Алексий (Симанский). Через год после выступления Его Святейшества профессор Ленинградской духовной академии Л.Н.Парийский высказал на страницах Журнала Московской Патриархии свое мнение, но пояснил, что составление списка дозволенных композиций – дело практически бесполезное, так как произведений этих существует в настоящее время «бесчисленное множество». Произведения следует рассматривать независимо от имени их авторов, «ибо, – продолжает профессор, – у одного и того же автора могут быть произведения и применимые, и недопустимые. В качестве критериев, определяющих церковность мелодий, профессор назвал церковный Устав, древние распевы и слуховое восприятие. «Католическим пением, – продолжает автор, – также нельзя пользоваться в наших храмах, как нельзя пользоваться католическими ризами и сосудами» 1949, 58]. Судя по последним словам автора, можно полагать, что он держится господствующего мнения, по которому в современном расстройстве нашего церковного нения вся вина возлагается на отрицательное влияние инославного Запада. Но едва ли можно согласиться с этим автором полностью. Как уже говорилось, западное влияние не является здесь главной причиной, поэтому и хронологический отбор произведений сам по себе ничего не даст. Демественный распев |
| Резюмируя на основании этих данных судьбу славянского типика, мы вправе прийти к следующим заключениям: а) славянский устав значительно отклонился от греческого типа и получил крупную переработку и дополнения под пером славяно-русских излагателей. б) Эта переработка не была каким-нибудь официальным актом, но обязана деятельности частных лиц, более или менее компетентных в этом деле. в) Церковная власть не придавала значения однообразию типиков и предоставляла монастырям и церквам полную свободу пользоваться теми или другими его списками. Что касается первого вывода, то в пользу его говорит целый ряд данных, с которыми мы сейчас имели дело. Кроме особенностей литургического языка, кроме русских памятей, обрядов и правил о посте, внесённых в славянские списки из обиходников, греческий устав получил у нас и значительную редакционную переработку. За немногими исключениями славянские списки полнее греческих, и этим качеством особенно отличается общая часть в некоторых списках 3-й редакции. В греческих она изложена много короче и систематичнее, ограничиваясь порядком суточных служб с относящимися к ним служебными замечаниями. Славянские списки, не исчерпывая каждый полного числа этих замечаний, вводят следующие новые статьи: а) из Тактикона Никона Черногорца, б) три главы (об освещении церкви, о пище на круглый год и о панихиде с приливком) из неизвестного источника, в) Марковы главы то в составе второй части, то в полном их объёме, г) в месяцесловной и триодной части приводятся выдержки на счёт поста и праздников из Никона Черногорца и делается сравнительная оценка типиков иерусалимского; студийского и святогорского, д) заносятся постановления о посте Успенском преимущественно из Никона. Немало вошло в славянские уставы статей из студийского типика, неизвестных нам из греческих списков, например, правила о трапезе по славянскому переводу этой статьи в уставе патриарха Алексия 256 , служба Пасхи, когда этот праздник случится в день Благовещения и другие 257 . Видно, славянские излагатели устава, принимая за основание его списки иерусалимской отрасли, обращались по временам к студийским порядкам и вносили их в состав иерусалимской службы, тем более что в XIV–XV веке у нас студийский устав ещё не был вытеснен совершенно, и его порядки по местам держались в полной силе. |
| Примечательно, что указания древнерусских Служебников о чтении Евангелия в конце воскресной утрени противоречат предписаниям как Студийско-Алексиевского устава, так и древнерусских студийских Часословов 102 . Из этого можно было бы сделать вывод о том, что рубрики Служебников не отражают реальную литургическую практику Древней Руси. Но ряд фактов свидетельствует об обратном: прежде всего, практика чтения Евангелия в конце воскресной утрени была хорошо известна на Руси и после отказа от Студийского устава – в XV–XVII веках, в эпоху господства Иерусалимского устава 103 ; далее, в самих Служебниках соответствующая рубрика встречается достаточно часто и неизменно говорит об одном и том же; наконец, чин воскресной утрени с чтением Евангелия в конце службы засвидетельствован, помимо Служебников, еще в одной группе древнерусских литургических памятников – «студийских богослужебных сборниках» (другого специального названия у этих памятников нет). В одном из них, БАН. Арх. ком. 171 ИРЛИ. Кар. 476, устав чтения Евангелия в конце воскресной утрени описан достаточно подробно 104 , еще в семи других устав не описан, но предполагается тот же порядок службы 105 . Выявленное нами соответствие между Служебниками и «студийскими богослужебными сборниками» заставляет по-новому взглянуть на последние. Содержащиеся в них указания (особенно в отношении служб суточного круга) по целому ряду параметров отличаются от рубрик Студийско-Алексиевского устава и студийских Часословов. Это заставляло исследователей предположить, что «студийские богослужебные сборники» отражают не нормативные практики кафедральных соборов или общежительных монастырей, а своеобразные традиции древнерусского «келлиотского» богослужения 106 . Но согласие сборников с ключевой литургической книгой – Служебником – скорее указывает на то, что именно «студийские богослужебные сборники» отражают древнерусскую литургическую норму до XIV в. включительно. Можно предположить, что комплекс литургических книг, состоящий из Служебника и «студийского богослужебного сборника», появился на Руси раньше, чем были сделаны переводы Студийско-Алексиевского устава и студийского Часослова, а некоторые из особенностей богослужения согласно этому комплексу – в частности, чтение Евангелия в конце воскресной утрени – укоренились в русской литургической традиции настолько прочно, что сохранились даже и в эпоху господства Иерусалимского устава вплоть до реформ середины – 2-й половины XVII в. |
| Большая часть содержания XXVII главы ( «Как надо выдавать одежду и обувь» ) является самостоятельной работой св. Саввы. Здесь он пишет, по поводу выдачи одежды для монахов, что сначала принял решение выдавать братии шитые рясы. Поскольку это вызывало зависть и недоумение среди братии, он отменил это правило и ввел в устав предписание, согласно которому каждый монах в конце года получал определенную сумму денег на покупку облачения. Кроме того, в рамках этого правила он обращает внимание на должности и привилегии церковников. Данная глава только частично показывает сходство с содержанием XXV главы ЕТ. Однако греческий текст здесь выглядит гораздо проще, и в нем отсутствуют те подробные предписания, которые мы находим в составе ХТ . Родственность начальной части этого правила ХТ замечается в содержании одного греческого типикона. Речь идет об уставных предписаниях монастыря " Ηλιου Βωμων . Похожие предписания, касающиеся монашеской одежды и обуви, также находятся и в правилах Студийско-Алексеевского устава Син. 330, л. 238 . Расхождение с греческим источником можно заметить и в XXXV главе. Здесь речь идет о совершении панихиды по ктитору монастыря. ЕТ предписывал служить панихиду своим ктиторам, Тимофею и Павлу. Поскольку ктитором Хиландаря явился Стефан Неманя, то естественно, что в данном правиле ХТ указывает совершать панихиду по нему. Помимо этого, ХТ предписывает совершать панихиду не только по ктитору, но и по монахине Анастасии, бывшей его жене. Данное предписание о совершении ктиторских панихид являлось характерным признаком для многих средневековых уставов. Так устав Син. 330 тоже содержит правило, которое указывает на ее совершение. В отличие от составителя ХТ, который назначает панихиды по своим предшественникам, ктитор Студийско-Алексеевского устава завещает совершать панихиду по себе . Первой главой ХТ, которая представляет собой самостоятельную работу св. Саввы и не имеет ни прямого, ни косвенного отношения к ЕТ, является XV глава, в которой говорится об избрании на должность экклесиарха, третьей ступени в хиландарской иерархии (после игумена и эконома). В ней св. Савва предписывает, что экклесиарх должен заботиться о совершении богослужения и панихиды, чтении помянников по усопшим, о чистоте и порядке в храме и т. д. Св. Савва посвятил отдельную главу описанию должностных обязанностей экклесиарха (как и двух предыдущих: игумена и эконома), за основу взяв греческий текст и затем его дополнив. |
| Екклисиарх и трапезарь просят прощения у патриарха поклоном, он осеняет их рукою, говоря: «Бог простит и помилует». Далее «Милостив и щедр…», Трисвятое, тропарь или кондак, «Господи помилуй» 2, «Господи благослови», патриарх – «Благословен Бог милуяй…», «Тон деспотии…». Екклисиарх, трапезарь, повара и стольники, выйдя из трапезы тотчас после испрошения прощения у патриарха (до «Милостив и щедр…»), при выходе патриарха падают на землю, говоря: «Прости мя, владыко», на что он отвечает: «Бог простит и помилует вас»; они продолжают лежать на земле и при выходе всей братии, говоря каждому выходящему: «Благословите отцы», на что проходящий отвечает: «Бог простит и помилует» 2837 . Совершенно так же совершается обряд прощения после трапезы и доныне на Афоне. Надписания над чином о панагии и отдельные молитвы чина в некоторых рукописях показывают, что он совершался и вне монастырей по следующим поводам: при вступлении кого-либо на службу или должность, при отправлении в путешествие, особенно водное 2838 . Совершался этот чин и при Византийском дворе после обеда. По описанию Кодина (XIV в.), «после снятия со стола кушаний, доместик приносит хлеб на панагиаре; император встает; первый из присутствующих за столом, приняв панагиар, ставит его на столе, и возвысив хлеб, подает его доместику, а тот императору; как только император поднесет хлеб к устам, все громогласно поют ему: «Многая лета " " 2839 . Окидывая одним взглядом все развитие чина монастырской трапезы, нельзя не отметить в истории его, в качестве наиболее характерных явлений, некоторые частности. Еще до христианства сознавалась необходимость молитвенного благословения трапезы. Важнейшая из молитв трапезы в нынешнем ее виде известна IV веку. Агапа, а вслед за тем монашество, придали трапезе настоящий богослужебный характер. Начало самого чина о панагии, являющегося ныне средоточием трапезы, скрыто в глубине истории. Но то обстоятельство, что он неизвестен общераспространенному на греческом Востоке Студийскому уставу, имея здесь вместо себя возвышение укрухов, – это обстоятельство заставляет предполагать, что чин этот появился впервые в Иерусалимском уставе и мог возникнуть в недрах Иерусалимской Церкви очень рано. Лишь только Богоматерь получила в Церкви всю Свою славу и честь, должна была возникнуть идея некоторой евхаристии и во имя Ее. В целях резче отличить эту евхаристию от настоящей, возвышение поручается диакону и простому иноку (у греков даже чтецу). Замечательно сходство чина трапезы в Студийском и Иерусалимском уставе иногда до буквальности во всем, кроме этой частности (возвышение укрухов вместо панагии), правда, самой важной. Очень характерно, что Студийский устав поминает Богоматерь только за вечерней трапезой. Замечательно, что Студийский устав не имеет молитвы Господней в начале трапезы, заменяя ее другою, естественно потом уступившей место величайшей из молитв, так идущей трапезе 4-м прошением. |
| В том или другом случае сокращенный чин всенощного бдения оказался не оправдывающим своего названия и входящих в его состав песнопений; предначинательный псалом, светиль-ничные псалмы и молитвы, вечерний гимн «Свете тихий», Шестопсалмие, утренние молитвы и возглас великого славословия «Слава Тебе, показавшему нам свет», а также обе просительные ектении, связанные в своем содержании с вечерним или утренним временем суток, в том или ином случае – не соответствующими действительному времени. В этом отношении русские монастыри, вернувшиеся к студийской практике отдельного отправления вечерни и утрени в положенное уставом для этих служб время, остались более верными духу церковного устава. Подводя итог обозрению истории чина всенощного бдения в Русской Церкви, следует сказать, что этот чин вошел здесь в богослужебную практику в XIV-XV столетиях не в силу потребностей, какие имели место при распространении его в палестинских монастырях, а как верный спутник Иерусалимского устава, распространившегося к этому времени во всей Восточной Церкви и занявшего преимущественное место среди других уставов – Студийского, Святогорского, Великой константинопольской церкви. Правда, на Руси, наряду с общежительными монастырями, было большое количество «особных» монастырей, иногда с двумя-тремя черноризцами, образом жизни напоминавшими восточных келиотов; но эти скитяне имели свой устав, создавшийся у нас же на Руси на основе восточных келейных правил. Они имели и свой чин всенощного бдения, состоящий, главным образом, из кафизм, канонов и чтений, и греческая агрипния в том изложении, какое предлагал Иерусалимский устав в константинопольской редакции, им была не нужна и, быть может, непосильна ввиду малочисленности братий. Более того, возможно, что непригодность восточной агрипнии для наших скитян была причиной к созданию ими своего русского скитского всенощного бдения. Скитский устав составлен был неизвестным деятелем на поприще скитского жития на основе келейного правила, принесенного с Афона киево-печерским игуменом Досифеем (XIII век) и Иерусалимского устава. Самые ранние списки Скитского устава восходят ко второй половине XV века. Устав составлен был с учетом отсутствия среди скитян хороших певцов и лиц в иерейском сане. Поэтому преобладающим было чтение псалтири и канонов. |
|
|
