| 7:4 . Поскольку это полное число рабов Божьих (7:3), праведных (1:1; 2:20; 22:6), то 144 тыс. и этническое предназначение может иносказательно указывать на истинных последователей Израиля Божьего(последователей Иисуса; ср.: 2:9; 3:9; 21:2,14). Независимо от того, буквальное это число или символическое, здесь видно отчетливое указание на ветхозаветную и общую иудейскую концепцию восстановления Израиля, которая преподносится, как обычно, с позиций восстановления верного остатка из двенадцати израильских колен. 7:5–8. В традиционном понимании иудаизма двенадцать колен все вместе унаследуют землю ( Иез. 48 ). Но для сохранения числа двенадцать, даже считая Иосифа и Манассию (колено Иосифа обычно подразделялось на две части, представленные его сыновьями Манассией и Ефремом) и не упоминая колена Левия, нужно было опустить одно из колен, в данном случае – Дана, первого в списке у Иезекииля (48:1). (Иудейские комментаторы уже во II в. н. э. связывали колено Дана с идолопоклонством, но никаких специальных свидетельств по поводу того, что именно поэтому Дан исключен из списка, не приводится. Грехи Дана [ Суд. 18:30 ; 3Цар. 12:29 ; Ам. 8:14 ; ср.: Книга Юбилеев 44:28,29] -это не только те, что отмечены в Ветхом Завете и которые заставили сравнивать Дана со «змеем на дороге» [ Быт. 49:16,17 ] – тоже слишком далекая ассоциация здесь.) Факт исключения Дана из списка подчеркивает символический смысл, который Иоанн придает всему отрывку; возможно, это нужно, чтобы показать опасность отступничества даже среди народа Божьего (ср.: Ин. 6:70; 1 Ин.). Последовательность колен сама по себе, вероятно, не имеет значения: в Ветхом Завете она существенно варьируется. Эти двенадцать племен в I в. уже не существовали как самостоятельные этнические общности; за малым исключением, предками признавались только Иуда, Вениамин и Левий, а ныне даже большинство из этих различий перестают быть определенными. Точное число – двенадцать – для каждого колена служит ещеодним указанием на символический характер этого отрывка: в еврейских текстах эта цифра обозначала число Божьего народа (напр., в Свитках Мертвого моря) и 144 000 12 х 12 х 10 х 10 х 10. Символика чисел для еврейского мышления была особенно важна в свете грядущего. (Некоторые нумерологические курьезы нашли свое отражение в художественной литературе, напр., семь дев, которые прислуживали Асенефе, все родились в ту же ночь, что и она; но символические тексты были характерны и для апокалиптических произведений; см., в частности, коммент. о временах к Отк. 12 .) |
| Изначально задуманное в качестве самостоятельного текста, написанного в дополнение Книги пророка Иеремии, Посл. Иер. было присоединено к Книге Варуха только в латинской редакции литературного наследия Иеремии; при этом послание не связано с Книгой Варуха ни тематически, ни формально. Трактат, сохранившийся только на греческом языке (и в сделанных с него переводах), однако изначально написанный, по всей видимости, на еврейском языке, по форме не является письмом, но такое заглавие служит тому, чтобы псевдоэпиграфически связать текст с перепиской, которую вел Иеремия с депортированными в Вавилон ( Иер.29 ). Текст содержит наставление для тех, кого должны увести в плен, он призван предостеречь их от соблазна блестящего вавилонского культа. Продолжая тему, затронутую в Иер.10:1–6 и Ис.44:9–20; 46:5–7 (ср. также Пс.115:4–8; 135:15–18 ), он с определенной долей рационализма и изрядной долей сарказма выступает против идолов, их производителей, обслуживающих их культ людей и их почитателей. Основная тема «послания» развивается в десяти коротких отрывках (ст. 7–14, 15–22, 23–28, 29–39, 40–51, 52–56а, 56b–62, 63–64, 65–68, 69–72), которые предваряются заглавием и вступлением (ст. 1–6). В качестве структурных сигналов выступают выводы, следующие из предшествующих посылок: «что они не боги» (ст. 14, 22, 28, 51, 64); «итак, не бойтесь их» (ст. 14, 22, 28, 64, 68); «Как же можно подумать или сказать, что они боги?» (ст. 39, 4 4, 55); «Итак, ни из чего не видно нам, что они боги» (ст. 68); «Итак, лучше человек праведный, не имеющий идолов, ибо он – далеко от позора» (ст. 72). 7Q2 – папирусный фрагмент, подтверждающий, что текст существовал в I в. до н.э. в греческой версии. Знание вавилонской обстановки и тот факт, что плен вместо семидесяти лет распространится на семь поколений, как об этом говорится во вступлении, может указывать на то, что автор жил в Вавилоне в эпоху раннего эллинизма и был свидетелем произошедшего здесь в этот период культурного ренессанса. Выступление против идолопоклонства можно соотнести как с 2Макк.2:2 и Прем.13–15 , так и с целым рядом раннеиудейских (Письмо Аристея, Книга Юбилеев) и новозаветных ( Рим.1–3 ; 1Фес.1:9 ; 1Ин.5:21 ; Деян.14:15 ) текстов. VI. Книга пророка Иезекииля |
| Однако же уже упоминается Талмуд с Мишною и Гемарою (Ugolino, р. 977) и Тивериадский Синедрион ( – ib), ср. перечень раввинов и хронол. даты р. 991. Место это пунктировано и переведено также у проф. И.Г. Троицкого , Толкование на книгу св. пророка Исаии, главы XLIX–LXVI, стр. 818, по Wünsche, Die Leiden des Messias, 65–66. 637 Место это приводится и в Pesikta Rabbati, – памятнике 2-й пол. 9 ст. Евр. текст приведен с нем. пер. у Wünsche, S. 68–69, – пунктирован и переведен по-русски у пр. Троицкого, ib. 817. 639 Составлен в 6-м веке, и притом в Палестине. Но последние пять глав (к Быт.47:28 сл.) написаны гораздо позднее, в 11 или 12 столетии. Цитат в евр. подлин. с нем. пер. у Wünsche, ib. 69. – Однако же в переводе всего мидраша у Вюнше нет этого места, стр. 288–289, – почему возникает мысль об интерполяции. 640 Для нашей задачи не имеют значения многие другие места, приводимые у Wünsche в Die Leiden des Messias, S. 70 flg. из позднейшей части Bereschith rabba (11–12 века), из Midrasch rabba Ruth (8 или 1-й пол. 9 в.), Midrasch rabba Koheleth (того же времени), Midrasch Samuel (12 в.), Midrasch Tillin (13 в.) и Mischle, Ialkut Schimoni (13 в.), Rubeni, Chadasch, а также из каббалистической книги Зогар (13 ст.), Bereschith rabba раввина Mose-hadarschan, комментариев Абеи-Езры и Раши. В них или не содержится ничего существенно для нас важного и нового сравнительно с приведенными уже древнейшими свидетельствами, или же, как слишком уже поздние, они не могут иметь значения в нашем вопросе. 641 Ср. Dalman. Der leidende und sterbende Messias des Synagoge im ersten nachchristl. Jahrtausend. 1888, S. 43 f. Schürer Geschichte des Iudischen Volkes, 3-te Aufl. 2 Bd. S. 555. Мы также не нашли этого места в издании мидраша у Ugolino, Thesaurus Antiquitatum Iudaicarum. t. XV. 642 Филон, Иосиф Флавий, Маккавейские книги, Сивиллины предсказания, Книга юбилеев, Апокалипсис Варуха, 4 Ездры, Соломоновы Псалмы, Книга Эноха, Вознесение Моисея др. 643 См. кратко о мессианских ожиданиях древних иудеев у Hamburger’a. |
| Enns). Хотя в «Книге Премудрости» даются ссылки на греческую Библию, можно предположить, что ее ученые авторы знали и еврейскую Библию. Связь с еврейскими писаниями эллинистической эпохи («Книга Юбилеев», «Книга Еноха», Филон и др.) столь же значительна, сколь и связь с греческой философией (Стоя, платонизм, эклектицизм), эллинистически-римскими посвятительными надписями и гимнами, эпосом (Аполлоний Родосский, Вергилий), утешениями, эпитафиями и т.д. (ср. обстоятельные ссылки на источники во всех новейших комментариях). Программный «девиз» «Книги Премудрости» помещен в ее начале – 1:1: «Любите праведность!» Эта тема проходит красной нитью через все сочинение. Дарование и приобретение мудрости служит, так же как и соблюдение заповедей, (ср. 6:18) праведности, которая, в свою очередь, несет в себе бессмертие (1:15). В понятии праведности, как мы видим ее в этой книге, отражены греческие, египетские и библейские концепции (H. Engel, NSK-AT, 58–63). Δικαιοσνη в греческом понимании – это высокая добродетель, которой можно научиться и которая, будучи конкретным выражением права, ведет свое происхождение от богини Дики (Δικα). По своему смыслу δικαιοσνη соответствует также еврейскому понятию sædæq/s e dqh (евр. и греч. значение в 8:7). Это понятие невозможно отделить от древнеегипетского богословия Маат. Маат – принцип и богиня верного и справедливого миропорядка, который господствует или осуществляется через этическое желание в социальной (индивидуальном и государственном), культовом и «космическом» пространстве. Она играет, в частности, значительную роль в суде над мертвыми. С одной стороны, sædæq/s e dqh есть порядок, учрежденный Яхве, а с другой стороны, это (прежде всего, в Израиле) социальное поведение, которое в недостаточной степени покрывается такими переводами как «праведность», «солидарность» или «лояльность». Уже в Притч.8 слова олицетворенной Премудрости – это высказывания настоящей наставницы в праведности ( Притч.8:8, 15, 16, 18, 20 ). Премудрость – внутренняя сторона праведности, одного не может быть без другого (S. Schroer, Die Gerechtigkeit der Sophia: ThZ 57, 2001, 281–290). В «Книге Премудрости» праведность, ведущая к теснейшему общению с Богом, рассматривается как достижимая, ибо она исходит от самого Бога. В первой и третьей частях книги чаще фигурирует не абстрактное понятие праведности (или неправедности), а праведник и его противник – безбожник. В качестве конкретных критериев разделения людей на δκαιοι и σεβες в первой части книги приводятся, в частности, некрофилия, цинизм, алчность, гедонизм, социальная бесцеремонность, насилие, прелюбодеяние, проституция, а в третьей части в качестве праведников выступают не только великие библейские праведники, такие как Ной и под. (гл. 10), но в первую очередь израильтяне, в то время как враги (египтяне) занимают место безбожников как ввиду их поклонения идолам, так и ввиду их (следующих отсюда) отвратительных дел (14:22–31). 3.2 Связь действия с результатом |
| Проповедника (греч. keryx, «глашатай»; см. примечание к 1Пет. 3:19 ). Это слово позволяет полагать, что миссия Ноя состояла в том, чтобы призвать своих современников к покаянию. В одном из апокрифов (Книга Юбилеев) описывается проповедническое служение Ноя. 6 Иисус намекает на пример Содома и Гоморры ( Быт. 18:16 – 19:28 ) в Мф. 10:15; 11:23,24 ; Л к. 17:29. 7 Быть развратными: прямое следствие нежелания прислушаться к голосу Божьему, а тем самым полная свобода жить без принципов, потворствуя собственным грешным устремлениям. 8 Мучился: первоначально этот глагол в греч. означал «свидетельствовать», «испытываться на верность». Богобоязненные люди, живущие в безбожном мире, должны быть готовы к испытаниям, к проверке истинности своей веры. 9 То конечно – естественный вывод о том, что Господь знает, как поступить с нечестивыми, беззаконниками (включая и лжеучителей, которые упоминаются в ст. 1–3) в день суда. Прежде чем сделать такой вывод, Петр на этих примерах подчеркивает милосердие Бога и Его способность избавить благочестивых от искушения. Этот аспект в Иуд. отсутствует. Избавлять от искушения, см.: 1Пет. 1:6,7; 5:10 . 10 Вслед скверных похотей плоти: аналогичная по смыслу фраза в Иуд. 7 связывает это с осуждением греха содомии. Начальства, греч. kyriotes («господство»), вполне естественно может соотноситься с господством Христа (ср.: 1Пет. 3:15 ). В другом варианте, если это относится к небесным существам, которые упоминаются далее, то «начальства» могут быть из иерархии ангелов, как, возможно, и в Еф. 1:21 и Кол. 1:16 . 2:10б–22 Их характер. Здесь апостол подчеркивает опасное влияние этих людей, более полно раскрывая их истинную природу. Они высокомерны (10–12), безнравственны (13), порочны (14) и алчны (14б– 16). Он осуждает их по трем пунктам: речи их могут звучать здраво и привлекательно, но они лишены сути (17); они делают упор на чувственные удовольствия, стремясь увести новообращенных христиан снова на мирской путь (18), и это губительный путь, поскольку «свобода», которую они предполагают, ведет лишь к узам греха (19). В этом отрывке использованы сложные и не свойственные автору речевые обороты, когда он нагромождает слова, стремясь усилить впечатление о ненормальности их поведения. В современном мире такого рода учение сопоставимо со знакомыми нам течениями, которые можно объединить под эгидой «Нового века». |
| XI. И не назовусь я более волком хищным 70 за хищность вашу, но [работником Господним, пищу раздающим тем, кто творит добро. 2. И восстанет в последние времена] возлюбленный Господа [от семени Иуды и Левия,] творящий благоволение уст Его [знание новым освещая все народы. Свет знания, придет Он к Израилю во спасение его, и похитит у них как волк и отдаст собранию народов. 3. До скончания века пребудет Он в собраниях народов и во властителях их, словно песня сладкозвучная на устах всех. 4. И записан будет Он в книги святые, и дело, и слово Его, и будет Он Избранником Божиим до века. 5. И будет ходить Он среди них, подобно Иакову, отцу моему, говоря: Сам восполнит Он недостаток племени твоего.] XII. И закончив речи свои, сказал он: Завещаю вам, дети мои, вынесите кости мои из Египта и похороните меня в Хевроне рядом с отцами моими. 2. И умер Вениамин, будучи ста двадцати пяти лет, в старости прекрасной, и положили его во гроб. 3. И в девяносто первый год прихода сынов Израиля в Египет, отнесли кости отца своего тайно, во время войны Ханаанской, в Хеврон и погребли там у ног отцов его. 4. А сами возвратились они из земли Ханаанской и пребывали в Египте вплоть до дней исхода их из земли Египетской. 2 Стражи – греч. Egregoroi («бодрствующие», «бдящие», «бессонные»). Предание об ангелах, сошедшихся с женщинами, представлено в каноническом тексте Ветхого Завета в неразвернутой форме ( Быт. 6:4 ); наиболее подробно об этом см. Книга Еноха 6–16. Ср. также Книги Сивилл I, 91–103. 15 По рукописям, «сорока». Конъектура основана на данных Завещания Иуды, 12:12 и Книги Юбилеев, 28. 20 В Книге Бытия 36:8 сказано только: «И поселился Исав на горе Сеир». О смерти Исава ничего не говорится. 22 Книга Бытия в рассказе об Иуде и Фамари ( Быт. 38:12–26 ) возлагает вину на Иуду, здесь же значительная доля вины переложена на его жену. Смысл библейского рассказа в том, что Иуда не захотел дать в жены Фамари своего младшего сына, как было положено, а та заставила свекра «восстановить ей семя». В Завещании Иуды его вина в том, что он, будучи пьян, сошелся с блудницей, которая вдобавок оказалась его невесткой. Кроме того, Иуда осуждает себя за то, что женился на хананеянке (см. гл. 13, 14, 16, 17) – ср. Завещ. Левия 9:10. |
| св. см. выше к I: 716,207. I: 833,463 см. А Edersheim op. cit. (стр. 15 к I: 458,149) I2, р. 331. 332–4 и у о. Μ. Π. Фивейскаго I, стр. 418. 420. 421–2, где говорится (I2, р. 331; I,cmp. 418) и о ессейском происхождении кн. Юбилеев. I: 874,554. В; пользу чтения «сын человеческий» в кн. Еноха LXII, 5 и LXIX см. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Band V (Lpzg 1901): Das Buch Henoch herausg. von Dr. Joh. Flemming und Dr. L. Radermacher, S. 82. 90.: I: 885,1 св. «влияниям» (вм. «влиянием»), I: 886,5861. стрк. 1 «Тит.» вм. «Тим.». II-я книга II: 10,1 св. «откуда» (вм. «отсюда»). II: 11,52 см. еще Н. А. Переферкович, Талмуд III (Спб. 1900), стр. 336,2. II: 51,7 ев. «контраст» (вм. «контракт»). II: 56,8 сн. «сл.» (вм.), II: 78,168, стр. 4 II: 84,3 сн. «замалчивает вм. «заканчивает»). II: 161,320 см. еще II: 363,1025 .1. A. Edersheim op. cit. (стр. 15 к I. 458,149) I2, р. 45,4 и у о. М. П. Фивейскаго I, стр. 57,2. II: 204,15 ев. «арианском» (вм. христианском»). II: 207,479 читать: «в прим. 75; 776». II. 210,9 св. «создан» (вм. «издан.). II. 258,669 ср. II: 357,1001. II: 277,12 св. «36» (вм. «76»). II: 278,749 см. и прим. 827 на стр. 309. II: 281,1 св. «сл.» (вм. «гл.»). II: 291,776 см. и II: 306,824. II: 307,826, стрк. 6 сн.: см. еще II: 376,1069. II: 314,2 сн.: заимствована, (с запятой!). II: 317,848 cp. II: 337,915. II: 320,17 сн. «придатка» (вм. «предатка»). II: 355,1 сн. см. и II: 241,1292. II: 392,13 св. «что» (вм. «то»). II: 413,22 сн. читать «V, 88 (и cp. XI, 234 в Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, VIII: Die Oracula Sibyllina bearbeitet von Dr. Joh. Geffeken (Lpzig 1902), S. 107. 284. II: 429 прим. см. еще у Eb. Nestle в «Theologischer Literaturblatt» XXIII(1902), 18, Sp. 216, что отношение кн. Еноха к 1Петр, отмечено еще в начале 90-х годов XIX ст. голландцем Сгатег’ом. II: 438,16 см. и в отд. изд. у проф. П. А. Юнгерова , Общее историкокритическое введение в священные ветхозаветные книги (Казань 1902), стр. |
| Кроме «Жизнеописания пророков» и «Мученичества Исаии» о личности пророка в апокрифах почти ничего не сообщается. Много аллюзий на И. п. к. есть в неск. апокрифических писаниях, начиная с древних «Псалмов Соломона» и «Книги Юбилеев». Иногда встречаются явные цитаты. В 4 Макк 18. 14 мать словами Ис 43. 2б напоминает сыновьям то, что им сказал отец: «...пойдешь ли через огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя». Сир. «Апокалипсис Варуха» (4. 2), как и сам Исаия, относит стих «Вот, Я начертал тебя на дланях [Моих]…» (Ис 49. 16a) к Иерусалиму и вкладывает его в уста Бога. Мученичество прор. Исаии. Инициал из Библии. Ок. 1275–1300 гг. (Музей Меерманов в Гааге. 10 E 36. Fol. 342v) Мученичество прор. Исаии. Инициал из Библии. Ок. 1275–1300 гг. (Музей Меерманов в Гааге. 10 E 36. Fol. 342v) Встречаются и др. явные аллюзии. Так, напр., слова Ис 58. 8 («…правда твоя пойдет пред тобою») приводятся в Одах Соломона (Odae Solomon. 8. 19), о храме Господа в Египте (Ис 19. 19) говорится и в «Сивиллиных пророчествах» (Sib. 5. 501), пророчество об обращении вспять хода солнца (Ис 38. 8) встречается также в «Псалмах Соломона» (Ps. Solom. 18. 12; ср. также: Ps. Solom. 8. 17; 11. 4 и Ис 40. 3-4; 4 Ездр 2. 35 и Ис 60. 20; Юб 1. 29 и Ис 65. 17; Ps. Solom. 11. 1 и Ис 52. 7). В Юб 20. 6 используется формула из Ис 65. 15. Иногда близость ограничивается употреблением характерного имени или выражения, напр. Еммануил (Ис 7. 14 и Test. Solom. 6. 8; 11. 6 и др.) или «грех ко греху» (Ps. Solom. 3. 10 и Ис 30. 1). Молитва о мессианском времени в Sib. 788 напоминает пророчество Ис 11. 7-8. Близки тексты Ис 2. 2-4 и Sib. 3. 772-773 о паломничестве народов к Сиону. В «Апокалипсисе Софонии» (2. 5) используются образы Ис 40. 15 («Вот народы - как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах. Вот, острова как порошинку поднимает Он»). Писания эллинистического периода Филон Александрийский и Иосиф Флавий редко обращаются к И. п. к. Филон, не называя имени автора, приводит только 3 явные цитаты из И. п. к.: словами из Ис 5. 7 (виноградник как символ радости) завершается трактат «О сновидениях» ( Philo. Somn. 2. 172); стих Ис 48. 22 LXX обосновывает высказывание Филона о том, что неправедные не могут радоваться ( Philo. De mut. nom. 169); Ис 54. 1 («у оставленной (будет.- Авт.) гораздо более детей»), согласно Philo. De praem. 158, аллегорически говорит о душе. Словами Ис 50. 4 и парафразой Ис 1. 11 Филон описывает богослужение, подобающее Богу ( Idem. Quis rer. div. 25; Idem. De spec. leg. 1. 271). |
| И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились ( Быт. 2:18–25 ). Упор здесь явно сделан на мужчину и женщину, вместе образующих пару, одну плоть. Раввины, следуя традиции, восходящей ко II веку до Рождества Христова (ср. Книга Юбилеев 3:2–6), объясняли это место в том смысле, что Бог говорит Адаму о необходимости сотрудника. В стихе 18 Бог замечает, что человек – один и нуждается в помощнике. И сразу затем создает животных! Кому принадлежат сказанные после этого слова, что Адам все еще одинок ( Быт. 2:20 ), неясно, но последующий возглас Адама «Вот, это...» ( Быт. 2:23 ) наводит на мысль, что он их и произнес 20 . Если так, тогда Бог сотворил животных не для того, чтобы сделать помощника Адаму, но чтобы показать ему, что ему необходима супруга: «И нарек человек имена всем скотам.»; давая каждому имя, он замечает, что все животные существуют парами, и не понимает, что это значит, потому что чувство влечения еще не имеет силы над ним, ибо Священное Писание говорит: «Но сам Адам не нашел помощника, подобного ему» 21 . В том же смысле – как Божественное наставление Адаму – и «создание» женщины из ребра ( Быт. 2:22 ) интерпретируется как совершаемое Богом украшение невесты (Bereshit Rabbah. 18. 1. 2. b) 22 : Сам Бог был «другом жениха», ведя Еву к Адаму (Ibid. 18. 3. 2. b); при этом драгоценные камни Рая понимаются как указание на свадебные наряды (Ibid. 18. 1. 3. a–b). Неудивительно, что эти деяния Божии, приведшие к браку Адама и Евы, увенчались союзом, плодотворность которого отражена в плодородии самого Рая: Раввин Йошуа бен Корха сказал: «Они пошли спать вдвоем, а вышли всемером: Каин и его сестра-близнец, Авель и его две сестры-близнецы» (Ibid. |
| Михаил Глика, византийский писатель XII века, также ссылается на книгу Юбилеев и очевидно пользуется ею непосредственно, так как некоторых из приводимых им цитат нет ни у Синкелла, ни у Кедрина. Что касается Иоанна Зонары (XII в.), упоминающего в своих Анналах книгу Юбилеев, то нельзя сказать решительно, знал ли он ее непосредственно, или нет; приводимое им из книги Юбилеев апокрифическое сказание о сотворении в первый день прежде всего прочего сил небесных находится как у Синкелла, так и у Кедрина, у которых он и мог сделать заимствование и в то же время сослаться на книгу Юбилеев, на которую ссылаются Синкелл и Кедрин. С XII в. совсем замолкают свидетельства о книге Юбилеев; самый греческий текст ее затерялся, хотя быть может и не безвозвратно. До настоящего века ученые, обращавшие внимание на памятники древней апокрифической письменности, при изучении книги Юбилеев принуждены были довольствоваться только теми небольшими отрывками из нее, которые приводятся в сочинениях выше названных церковных писателей и которые с достаточною полнотою сгруппированы в Сборнике псевдо-эпиграфов Фабриция 46 . Но в сороковых годах нынешнего столетия миссионер доктор Крапф подарил ученому миру полный список книги Юбилеев, открытый им в Абиссинии на эфиопском языке. Предшествующий исторический очерк может дать повод к заключению, что книга Юбилеев не оставила особенно заметных следов как в письменности, так и в народных воззрениях, и что поэтому она не может иметь особенную научную ценность. Но это заключение не вполне будет справедливо потому, что во 1-х и из представленного очерка можно видеть заметные следы влияния книги Юбилеев на позднейшую письменность и особенно на Заветы двенадцати патриархов, пользовавшиеся долгое время большим почетом и уважением как в Греции, так и особенно у славян; а во 2-х при изложении исторических сведений о книге Юбилеев мы совсем и не имели в виду говорить о переходе легендарных сказаний и своеобразных воззрений из книги Юбилеев в позднейшую письменность и в народные представления: мы указывали главным образом только такие письменные памятники, которые прямо называют наш апокриф по имени, хотя быть может и не особенно часто заимствуют из него апокрифические сказания. Проследить с подробностиб все следы влияния книги Юбилеев на позднейшую письменность и на народные воззрения это труд, которого мы не имели в виду брать на себя. |
|
|
