книгах. Откровение о творение мира дано было, без сомнения, не только пророку Божию Моисею, но и первым людям и до писания сохранялось в человеческом роде чрез предание. Некоторые отрывки этого последнего могли сохраниться и у других народов – вот причина некоторых сходных черт, встречаемых в космогониях этих последних. Сходство это, следовательно, служит не возражением против исторического характера Моисеева повествования, а напротив, – подтверждением оного. Наконец, нет оснований принимать сказание Моисея и за пророческое видение. В его рассказе нет обычных у пророков выражений, когда они излагали свои видения: «вот видение»..., или «я открыл глаза, и узрел». И сам рассказ о творении он передает не от лица Господня (без употребления выражений: это или так говорит или сказал Господь), а от своего лица и тоном богопросвещенного историка, а не пророка. Несостоятельность высказанных взглядов на повествование Моисея отрицательным путем ведет к убеждению, что это сказание есть истинная и действительная история творческих божественных действий. Правильность такого понимания подтверждается взглядом самого Моисея на свой рассказ, принятием оного за историю последующими священными писателями, равно и древними истолкователями оного. Моисей смотрел на свой рассказ, как на историю. Он поместил его в самом начале своей исторической книги 121 . Если вся его книга – историческая, то, конечно, также должно смотреть и на повествование о миротворении. Моисей ничем и не подает повода смотреть на оное иначе, и, если бы он передавал не историю, а свои личные предположения и воззрения на мир или ходячие предания, не имевшие права на полную достоверность, то, конечно, упомянул бы об этом или дал бы чем-либо заметить. Главное же на этом повествовании основаны законы о субботнем покое ( Исх.20:8–11; 31:12–17 ) и о юбилейных празднествах, каковые законы не могли бы иметь обязательной силы, если бы не основаны были на исторической истине. Как на подлинную историю миротворения смотрели на повествование Моисея и позднейшие священные писатели ветхого завета, равно и новозаветные. Это можно видеть из многочисленных их свидетельств, подтверждающих достоверность Моисеева сказания о миротворении (см. напр. Пс.32:6, 9 ср. Быт.1:2 ; – 148:4; ср. Быт.1:7 ; – 103:19; ср. Быт.1:15 ; – 2Кор.4:6 ; ср. Быт.1:3 ; – Евр.4:3–4 ; ср. Быт.2:2 и др.). Сам Спаситель на повествовании о сотворении человека ( Быт.1:27 и 2:24) утверждал нерасторжимость брака, как божественного установления и порицал развод ( Мф.19:4–6 ), а ап. Павел отсюда же выводит правила, определяющие поведение и взаимное отношение в супружестве мужа и жены ( 1Кор.11:3–12 ; Еф.5:25–33 и др.).

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Malino...

2:2 . Искренние философы жаловались, что над их наукой насмехались из-за псевдофилософов; иудеи и представители других малых религиозных групп также страдали от осуждения окружающих из-за членов своих сообществ, которые руководствовались в своей жизни корыстью, а не истинной верой (ср.: Рим. 2:23,24 ). Такая же обстановка сложилась и вокруг рангих христиан. 2:3 . Странствующие предсказатели, лжепророки и учителя нравственности обычно требовали оплаты своего труда или материальной поддержки, а потому их часто обвиняли в том, что в основе их профессионального призвания лежит корысть (см. коммент, к 1Фес. 2:5 ). Лжеучителя в Церкви аналогичным образом использовали христиан в своих интересах. 2:4 . Одной из самых важных тем в древней иудейской традиции, хотя и несколько приниженной более поздними раввинами, было представление о том, что «сыновья Божии» в Быт. 6:1–3 были ангелами, которые испытывали вожделение по отношению к земным женщинам, в результате чего они пали. Выражение «связав узами адского мрака» восходит в оригинале к греческому названию Тартар, месту обитания нечестивых после смерти (особенно титанов – божеств старшего поколения, предшественников олимпийских богов), где они испытывают невообразимые муки; в иудейской литературе это описывается как место, где заточены падшие ангелы. Еврейские писатели часто также утверждали, что современный ад – это место, где содержатся нечестивые до окончательного суда. 2:5 . Рассказы о Ное, а также о падших ангелах были весьма популярны в нераввинистическом иудаизме. Рассуждения о падших ангелах обычно связывались с судом над поколением Ноя, поскольку в Быт.6 повествуется и о Ное, и о них. В иудейских преданиях Ной изображается как проповедник, призывавший к «покаянию (см., напр.: Сивиллины оракулы и Книга Юбилеев). Иудейские учителя любили в качестве образа неминуемого суда приводить духовное состояние людей перед потопом, чтобы призвать своих современников к покаянию, и они верили, что поколение людей перед потопом опустилось до невообразимого уровня морального разложения, а потому не могло жить в грядущем мире.

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/kult...

Magness. 2017), однако все же совершение жертвоприношения за пределами храма крайне сомнительно ( Leonhard. Tempelfeste. 2017; Idem. 2006. P. 31-39; Idem. Das Laubhüttenfest. 2012; Idem. «Herod " s Days». 2012) и упомянутые захоронения скорее связаны с общинными трапезами кумранитов. К кумран. текстам близко примыкает Юбилеев книга , автор к-рой, как и кумраниты, пытался оградить принципы израильской религии от влияния эллинистической культуры. В кн. Юбилеев установление 7-дневного праздника опресноков (не имеющего собственного названия) приписано патриарху Аврааму , к-рый якобы т. о. отблагодарил Бога за данное Им благословение (Юб 18. 19-23; ср.: Быт 22. 15-19); причем место пасхальной жертвы перед празднованием опресноков занимает акеда - принесение Авраамом в жертву Богу своего сына Исаака, замененного на овна (Юб 18. 1-17, ср.: Быт 22. 1-14; см. в ст. Исаак ). Впрочем, акеда здесь еще не трактуется как искупительная жертва, прообразовавшая пасхального агнца: последний, как и в кн. Исход, все еще лишь напоминает о спасении израильских первенцев в ту ночь, когда ангел-губитель уничтожил в Египте всех первенцев и все первородное (самое раннее отождествление акеды с П. отмечено, видимо, в трактате Мехилта де Рабби Ишмаэль (на Исх 12. 13) - Davies. 1979. P. 64). В 49-й гл. кн. Юбилеев содержится описание порядка празднования П., основанное на текстах Пятикнижия (Исх 12; Втор 16). Этот текст имеет форму прямой речи: Бог обращается к Моисею и Аарону. Под П. понимаются 3 события: П. в Египте, когда посланные Богом злые силы («Мастема») поразили египтян, пока израильтяне спокойно совершали П. и восхваляли Бога (Юб 49. 2-6); П. после завоевания земли обетованной в скинии (Юб 49. 18) и П. после построения Иерусалимского храма, о к-рой сказано, что пасхального агнца нужно жарить и съедать только в храмовых дворах (Юб 49. 16-21). Автор кн. Юбилеев прибавляет сообщение о том, что в жертвенной трапезе могут участвовать лишь израильские мужчины от 20 лет и старше (Юб 49. 16-17, 20-21, как и в кумран.

http://pravenc.ru/text/2579150.html

По предположению А. Жобер, солнечный цельнонедельный календарь, описанный в «Астрономической книге» и более детально разработанный в «Книге Юбилеев» (гл. 6), нек-рое время был официально принят в Иудее. Анализ Пятикнижия показывает, что встречающиеся там соотношения дат и дней недели никогда не вступают в противоречие с календарем 364-дневного типа. Эта гипотеза встретила одобрение одних ученых и критику других ( Jaubert. 1953; Eadem. 1957; VanderKam. 1979; Wacholder B. Z., Wacholder S. 1995). Были выдвинуты предположения о том, что автор «Астрономической книги» в общих чертах заимствовал древний солнечный сельскохозяйственный календарь Палестины, бытовавший еще среди жителей Ханаана, а затем в основных чертах воспринятый израильтянами и в измененном виде просуществовавший вплоть до вавилонского плена. Год в таком сельскохозяйственном календаре состоял из 365 дней и делился на 7 периодов по 50 дней с добавлением 15 дней ( Morgenstern. 1955). В послепленный период в Иудее получил широкое распространение лунно-солнечный вавилонский календарь, правомерность к-рого оспаривается: в Е. п. к. время должно исчисляться по солнцу, а не по луне, как это было принято в офиц. иерусалимских кругах и в календаре фарисеев. Кроме того, слова о том, что календарь грешников отличается от открытого Уриилом Еноху (1 Енох 80. 2-8; 82. 4-6, ср.: Юб 6. 35-38), указывают на споры об использовании солнечного и лунного календарей в иудейских кругах того времени. Подобные астрономические идеи разрабатываются в «Книге Юбилеев» (гл. 6), где подчеркивается, что этот календарь был получен от Еноха (Юб 4. 17-21). Отсюда они, по-видимому, заимствуются кумран. общиной, в повседневной практике использовавшей солнечный календарь, сходный с календарем из Е. п. к. и «Книги Юбилеев», а также во многом и Второй книги Еноха. Группа документов из Кумрана (4QEnastra-c=4Q208-11; 4Q259 (=4QSe), 4Q293, 4Q317-37) свидетельствует о применении лунно-солнечного года с 3-летним интеркаляционным циклом, описанным в 1 Енох 74. 14 ( Stern. 2001. P. 13-14). Аллегории событий священной истории

http://pravenc.ru/text/189987.html

1:4–8 Эпистолярное вступление Произведения, которые не были строго эпистолярными по своему жанру, но предназначались для читателей, могли начинаться с характерного вступления, как, например, историческая книга 2 Мак. (1– 2:32, особенно 1:1). 1:4 . «Благодать и мир» – это формула традиционного приветствия в древности; см. коммент. к Рим. 1:7 . О всеобщем характере послания (которое не могло быть быстро переписано в достаточном количестве экземпляров, а потому читалось посланником поочередно в каждой «церкви) см. в коммент. к Отк. 1:11 . «Который есть и был и грядет» – эта формула связана с греческим титулом вечного божества, но, что еще важнее, отражает греческий вариант передачи «ветхозаветного имени «Я есмь» ( Исх. 3:14 ; в «LXX – «Он, Который есть») в той же форме, в какой оно было распространено «Таргумами. «Семь духов» здесь могут отражать семикратный «мессианский «Дух из Ис. 11:2 ; но более вероятно, что они относятся к семи святым архангелам, которые, согласно представлениям, распространенным в иудаизме, восседают вокруг престола ( Отк. 8:2 ; см. коммент. к 5:6). (Некоторые тексты Свитков Мертвого моря и ряд христиан из иудеев во II в. представляли Святого Духа в виде ангела, хотя большинство признавали Его как Духа Божьего; здесь нет необходимости рассматривать такое смешение понятий. То, что образ семикратного Духа из Ис. 11был понятен и широко распространен в то время, удостоверяется текстом 1 Енох. 61:11, хотя время написания этого раздела [ Similitudes, «Сходства " ] точно не известно; ср.: Псалмы Соломона 17:37; ноем, также коммент. к Отк. 5:6 .) 1:5 . «Свидетель верный» (2:13; 3:14) – надежный, свидетельство которого достоверно ( Прит. 14:5,25 ; Ис. 8:2 ; Иер. 42:5 ). «Первенец» и «владыка царей земных» – это, возможно, ссылка на Пс. 88:28,38 . По ветхозаветному церемониальному закону, кровь жертвы в День искупления освобождала Израиль от его грехов; иудеи тоже были освобождены из египетского плена кровью пасхального агнца. 1:6 . После того как Бог искупил Израиль из Египта, он назвал израильтян «царством священников» ( Исх. 19:6 ), тем самым показывая, что все они святые для Него. В Таргуме это передается оборотом: «царями и священниками», как и здесь (ср.: Книга Юбилеев 16:18).

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/kult...

Исаак умирает, и рассказ, к-рый начинался описанием конфликта между братьями, заканчивается описанием совместных действий И. и Исава: они хоронят отца, к-рый молился об их рождении. Дальнейшие сведения об И. известны из рассказов об Иосифе. Сообщается, что Израиль любил его больше др. сыновей (37. 3); он на протяжении мн. дней оплакивает Иосифа (37. 33-35). И. посылает в Египет за хлебом своих сыновей, но хочет оставить при себе Вениамина (42. 1-4), к-рого только после долгих уговоров он соглашается отпустить с братьями во 2-й поход в Египет (42. 29 - 43. 14). После того как братья приносят весть о том, что Иосиф жив (45. 26-28), И. отправляется в Вирсавию, где приносит жертвы Богу (46. 1). В ночном видении Бог направляет И. в Египет, обещает произвести от него великий народ и вернуть его обратно (46. 2-4). Из Вирсавии И. «со всем родом его», скотом и имуществом переселяется в Египет (46. 5-7). Иосиф встречает И. в Гесеме (46. 29-30), представляет его фараону (47. 7-10) и поселяет вместе с братьями «в лучшей части земли, в земле Раамсес» (47. 11). В возрасте 147 лет, после 17-летнего пребывания в Египте, «пришло время Израилю умереть». И. берет клятву с Иосифа, что он вынесет его останки из Египта и похоронит в родовой гробнице (47. 28-31). Перед смертью И. благословляет детей Иосифа - Манассию и Ефрема (48. 5-6), а также, собрав всех сыновей, пророчествует, что ждет их в грядущие дни (49. 1-27). Благословив 12 сыновей, И. еще раз обращается к ним с просьбой похоронить его в пещере на поле Махпела, к-рую купил Авраам для погребения (49. 28-32). «И окончил Иаков завещание сыновьям своим, и положил ноги свои на постель, и скончался, и приложился к народу своему» (49. 33). Иосиф приказал врачам бальзамировать тело И. и по прошествии 70 дней плача испрашивает у фараона разрешение похоронить своего отца в земле Ханаанской. В сопровождении слуг фараона, егип. старейшин и всего дома И. сыновья переносят И. в Ханаан и погребают в пещере на поле Махпела (50. 1-13). Прот. Леонид Грилихес Образ И. в межзаветной литературе В ветхозаветном апокрифе «Книга Юбилеев» И. отводится центральная роль: он получает больше благословений и откровений по сравнению с тем, как указано в библейском тексте, ему приписано установление мн. заповедей и повелений. И. успешно защищает своих родственников от нападения аморрейских царей (гл. XXXIV), а также случайно убивает Исава (гл. XXXVIII). В Двенадцати патриархов завещании , в основе к-рого лежит благословение, данное И. 12 коленам Израилевым (Быт 41-50), И. усердно молится за своих сыновей (Test. XII Patr. I 7; XIX 2). В т. н. кумран. текстах сохранился во фрагментах «Апокриф Иакова» (4Q537) (ок. 100 г. до Р. Х.), представляющий собой пересказ от 1-го лица текста из «Книги Юбилеев» (гл. XXXII), в к-ром соотносится последующее строительство храма с видением И. в Вефиле, где ангел также приносит ему скрижаль с записью событий его жизни (4Q372 3. 9; ср. т. н. Храмовый свиток - 11Q19). Образ И. в Новом Завете

http://pravenc.ru/text/200151.html

7:4 . Поскольку это полное число рабов Божьих (7:3), праведных (1:1; 2:20; 22:6), то 144 тыс. и этническое предназначение может иносказательно указывать на истинных последователей Израиля Божьего(последователей Иисуса; ср.: 2:9; 3:9; 21:2,14). Независимо от того, буквальное это число или символическое, здесь видно отчетливое указание на ветхозаветную и общую иудейскую концепцию восстановления Израиля, которая преподносится, как обычно, с позиций восстановления верного остатка из двенадцати израильских колен. 7:5–8. В традиционном понимании иудаизма двенадцать колен все вместе унаследуют землю ( Иез. 48 ). Но для сохранения числа двенадцать, даже считая Иосифа и Манассию (колено Иосифа обычно подразделялось на две части, представленные его сыновьями Манассией и Ефремом) и не упоминая колена Левия, нужно было опустить одно из колен, в данном случае – Дана, первого в списке у Иезекииля (48:1). (Иудейские комментаторы уже во II в. н. э. связывали колено Дана с идолопоклонством, но никаких специальных свидетельств по поводу того, что именно поэтому Дан исключен из списка, не приводится. Грехи Дана [ Суд. 18:30 ; 3Цар. 12:29 ; Ам. 8:14 ; ср.: Книга Юбилеев 44:28,29] -это не только те, что отмечены в Ветхом Завете и которые заставили сравнивать Дана со «змеем на дороге» [ Быт. 49:16,17 ] – тоже слишком далекая ассоциация здесь.) Факт исключения Дана из списка подчеркивает символический смысл, который Иоанн придает всему отрывку; возможно, это нужно, чтобы показать опасность отступничества даже среди народа Божьего (ср.: Ин. 6:70; 1 Ин.). Последовательность колен сама по себе, вероятно, не имеет значения: в Ветхом Завете она существенно варьируется. Эти двенадцать племен в I в. уже не существовали как самостоятельные этнические общности; за малым исключением, предками признавались только Иуда, Вениамин и Левий, а ныне даже большинство из этих различий перестают быть определенными. Точное число – двенадцать – для каждого колена служит ещеодним указанием на символический характер этого отрывка: в еврейских текстах эта цифра обозначала число Божьего народа (напр., в Свитках Мертвого моря) и 144 000 ­­ 12 х 12 х 10 х 10 х 10. Символика чисел для еврейского мышления была особенно важна в свете грядущего. (Некоторые нумерологические курьезы нашли свое отражение в художественной литературе, напр., семь дев, которые прислуживали Асенефе, все родились в ту же ночь, что и она; но символические тексты были характерны и для апокалиптических произведений; см., в частности, коммент. о временах к Отк. 12 .)

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/kult...

Творение и мир духов Как и в ВЗ, Бог в Е. п. к. изображен как Создатель мира, управляющий ходом истории, праведный Судия и Законодатель. Библейский рассказ о схождении «сынов неба» к дочерям человеческим во дни Иареда, отца Еноха (Быт 6. 1-4), задает тему для мидраша, посвященного падшим ангелам, к-рые вступили в брак с женщинами и породили исполинов, совершивших грех против людей (1 Енох 7-8). Идея, что созданный Богом благой мир испорчен грехом восставших против Бога ангелов, к-рые сообщили людям запретное тайное знание, возможно, лежит в основе учения религ. традиции, связанной с именем Еноха. Зло в мире увеличивается, а история мира неизбежно движется к концу, когда Бог Сам восстановит нарушенный миропорядок и накажет нечестивых ( Boccaccini. 1998. P. 72-77). Схожие представления о падших ангелах встречаются в совр. 1 Енох иудейской лит-ре (Сир 16. 7; Книга Юбилеев; CD 2. 14 - 3. 13; 4Q 180; Берешит Рабба 26. 5). События потопа и восстановление жизни на земле (ср.: Быт 7-9) описаны в Е. п. к. как прототип эсхатологических событий: битвы сил добра и зла; Суда и нового творения (1 Енох 10-11, ср.: Юб 5). Внимание к теме падших ангелов в Е. п. к. могло быть связано с дуалистическим мировоззрением ее авторов, что выражается в противопоставлении небесного и земного миров, ангелов Божиих и падших ангелов, праведников и нечестивцев. По мысли создателей книги, хотя люди и ответственны за свои поступки и должны получить награду или наказание на последнем Суде, причина бедствий и зла в этом мире - в скрытом мире демонов. Значительное место в книге занимают описания происхождения демонического мира, возникшего в результате восстания ангелов в изначальные времена. Эти особенности богословия Е. п. к. могут, однако, быть результатом поиска теодицеи . Закон За исключением 1 Енох 93. 4-6 и неск. упоминаний (1 Енох 1. 4; 99. 2), Е. п. к. не уделяет внимания Синайскому откровению и закону Моисея. В аллегорическом описании событий исхода (1 Енох 89. 29-35) сказано лишь о явлении Бога во Славе на Синае, но не об установлении Синайского завета и не о даровании закона ( Nickelsburg. 2001. P. 50), что, возможно, обусловлено полемикой с иерусалимскими религ. кругами. Мессия

http://pravenc.ru/text/189987.html

Enns). Хотя в «Книге Премудрости» даются ссылки на греческую Библию, можно предположить, что ее ученые авторы знали и еврейскую Библию. Связь с еврейскими писаниями эллинистической эпохи («Книга Юбилеев», «Книга Еноха», Филон и др.) столь же значительна, сколь и связь с греческой философией (Стоя, платонизм, эклектицизм), эллинистически-римскими посвятительными надписями и гимнами, эпосом (Аполлоний Родосский, Вергилий), утешениями, эпитафиями и т.д. (ср. обстоятельные ссылки на источники во всех новейших комментариях). Программный «девиз» «Книги Премудрости» помещен в ее начале – 1:1: «Любите праведность!» Эта тема проходит красной нитью через все сочинение. Дарование и приобретение мудрости служит, так же как и соблюдение заповедей, (ср. 6:18) праведности, которая, в свою очередь, несет в себе бессмертие (1:15). В понятии праведности, как мы видим ее в этой книге, отражены греческие, египетские и библейские концепции (H. Engel, NSK-AT, 58–63). Δικαιοσνη в греческом понимании – это высокая добродетель, которой можно научиться и которая, будучи конкретным выражением права, ведет свое происхождение от богини Дики (Δικα). По своему смыслу δικαιοσνη соответствует также еврейскому понятию sædæq/s e dqh (евр. и греч. значение в 8:7). Это понятие невозможно отделить от древнеегипетского богословия Маат. Маат – принцип и богиня верного и справедливого миропорядка, который господствует или осуществляется через этическое желание в социальной (индивидуальном и государственном), культовом и «космическом» пространстве. Она играет, в частности, значительную роль в суде над мертвыми. С одной стороны, sædæq/s e dqh есть порядок, учрежденный Яхве, а с другой стороны, это (прежде всего, в Израиле) социальное поведение, которое в недостаточной степени покрывается такими переводами как «праведность», «солидарность» или «лояльность». Уже в Притч.8 слова олицетворенной Премудрости – это высказывания настоящей наставницы в праведности ( Притч.8:8, 15, 16, 18, 20 ). Премудрость – внутренняя сторона праведности, одного не может быть без другого (S. Schroer, Die Gerechtigkeit der Sophia: ThZ 57, 2001, 281–290). В «Книге Премудрости» праведность, ведущая к теснейшему общению с Богом, рассматривается как достижимая, ибо она исходит от самого Бога. В первой и третьей частях книги чаще фигурирует не абстрактное понятие праведности (или неправедности), а праведник и его противник – безбожник. В качестве конкретных критериев разделения людей на δκαιοι и σεβες в первой части книги приводятся, в частности, некрофилия, цинизм, алчность, гедонизм, социальная бесцеремонность, насилие, прелюбодеяние, проституция, а в третьей части в качестве праведников выступают не только великие библейские праведники, такие как Ной и под. (гл. 10), но в первую очередь израильтяне, в то время как враги (египтяне) занимают место безбожников как ввиду их поклонения идолам, так и ввиду их (следующих отсюда) отвратительных дел (14:22–31). 3.2 Связь действия с результатом

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/vveden...

28–29. 31–32 и ср. 6, 18 по немецкому переводу Dr. Е. Lippmann у Prof. Е. Kautzsch, Die Apokryphen uud Pseudepigraphon des Alten Testaments II, Tübingen, Freiburg und Leipzig 1900, S. 53. 54. 51, а перевод о. проф. А. В. Смирнова, Книга Юбилеев или Малое Бытие, Казань 1895, стр. 79. 80. 75) в таком же достоинстве. Очевидно, им усвояется и независимый этический смысл, с которым идоложертвенное называется в крайне важном древне христианском памятнике «Учение XII-mu Апостолов» (6, 3), а все упоминаются в позднейших церковно-исторических» документах. Апостольское определение находило себе опору в самой природе человеческой, и его исполнение, не являясь отяготительным, снимало с языческих обращенцев нечистоту и скверну, какие были несомненны в их прошлом и столь сильно затрудняли общение с ними для иудеохристиан, раз у них пока было «очищение (лишь) сердец» ( Деян.15:9 ). Этим были удовлетворены ближайшие запросы, поскольку достаточно обеспечивалась для Антиохии совместность иудео- и эллинохристиаиства. Тогда существенною целью этих правил будет стремление водворить мирное сожитие между эллинскими и иудейскими исповедниками Христовыми, а в этом была настоятельная нужда, ибо подобная двухсоставность была даже в иерусалимском братстве. ясно сказывалась в Антиохии и еще резче должна была обнаруживаться в области благовестнической деятельности Павловой. По этим своим свойствам декрет апостольский нимало не устраняется другими историческими фактами. Во всяком случае, ему новее не противоречит роковым образом известный эпизод столкновении между Апостолами Петром и Павлом в Антиохии Сирийской после иерусалимского совещания ( Гал.2:11 ). В начале св. Петр неблазненно ел с эллинохрпстианами, и это вполне оправдывалось соборными принципами по отчетам книги Деяний и послания к Галатам, поскольку обоими одинаково утверждается совершенное христианство языческих обращенцев, принятых в лоно Церкви помимо закона. Потом делается поворот к иному поведению по случаю прихода «некоторых от Иакова» или влиятельных членов иерусалимского братства, может быть, из сонма тамошнего «пресвитерия».

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravos...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010