| 1999. P. 137, 207). По утверждению И. Д. С., существует 2 вида благодати, подаваемой в таинствах: «первая благодать» (gratia prima), благодаря которой человеку открывается возможность спасения,- эта благодать преподается в таинствах Крещения и Покаяния, и подаваемая в прочих таинствах «вторая благодать» (gratia secunda), увеличивающая духовные дары человека и его заслуги перед Богом ( Minges. 1930. T. 2. P. 515-516; Cross. 1999. P. 138). В 3 таинствах (Крещении, Миропомазании и Священстве) помимо дарования благодати происходит также наложение на человека особой «печати» (character), которая есть «неповторимая... божественная форма, отпечатляемая Богом» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 6. 10//EdWad. Vol. 8. P. 360). Эта «печать» есть знак принадлежности человека к Церкви Христовой; она уподобляет носящих ее Христу и налагает определенные обязательства по отношению к Христу и к Церкви (Idem. IV 6. 9//Ibid. P. 340, 344-345). Согласно И. Д. С., расходящемуся с мнением Фомы Аквинского, «печать» есть постоянное отношение (relatio), пребывающее в воле человека (Idem. IV 6. 10//Ibid. P. 351-352; подробнее о «печати» как отношении см.: Minges. 1930. T. 2. P. 522-527), к-рое побуждает волю повиноваться Богу и тем самым обеспечивает получение волей божественной благодати ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 6. 11//EdWad. Vol. 8. P. 371). Если в целом в учении о таинствах И. Д. С. следовал сложившейся церковной традиции и лишь систематизировал ее, то в области учения о Евхаристии он предложил ряд собственных концепций, связанных с вопросами о пресуществлении и способе присутствия Христа. Ко времени И. Д. С. учение о пресуществлении было закреплено в католич. Церкви постановлением IV Латеранского Собора (1215), в соответствии с которым «божественной силой хлеб пресуществляется в Тело, а вино - в Кровь» ( Denzinger. Enchiridion. N 802); однако вопрос о способе пресуществления оставался предметом богословских споров ( Cross. 1999. P. 139). Наиболее распространенным среди схоластов было мнение, что термин «пресуществление» означает: сущность (субстанция) хлеба прелагается в сущность Тела, тогда как свойства (акциденции) хлеба сохраняются (Ibidem; подробнее см. в ст. Евхаристия ; см. также: Burr. 1984). В соответствии с учением Фомы Аквинского, которому возражал И. Д. С. в данном вопросе, Тело Христово не может присутствовать в Евхаристии в обычном физическом смысле, как прочие тела присутствуют в нек-рых местах (localiter), поскольку локально оно находится на небе, а может присутствовать лишь «таинственно» (sacramentaliter), т. е. вслед. преложения в таинстве (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 75. 2). Поэтому «пресуществление» означает изменение сущности хлеба и ее замещение сущностью Тела Христова; при этом Тело Христово «возникает» (incipit esse de novo) на алтаре в результате того, что сущность хлеба таинственным образом превращается в сущность Тела (Ibidem). Согласно Фоме, только так можно объяснить реальное присутствие Христа в Евхаристии. |
| Человечество соединилось с божеством «лично» (personaliter), так что Тот, Кто есть Бог, есть и человек; а Тот, Кто есть человек, есть и Бог; «не иной и иной», но один и Тот же, и одно Лицо Бога и человека ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Sum. sent. I 15; ср.: Anselmus. Cur Deus. II 7). По мнению Фомы Аквинского, к-рый следует в этом за прп. Иоанном Дамаскином, Сын Божий воспринял человеческую природу в индивиде (in atomo, in individuo), к-рый не был иным по отношению к нетварному подлежащему - Лицу Сына Божия; др. словами, индивид, в к-ром была воспринята человеческая природа, есть не что иное, как божественное Лицо, Которое есть предел восприятия (Sum. Th. III 4. 2. 1; III 4. 3). Способ В. и соединение природ I. В. как общее действие Св. Троицы. Вслед за блж. Августином и свт. Фульгенцием схоластические богословы полагали, что, хотя вся Св. Троица как единый Бог, имеющий единое действие, произвела В. одного Лица, восприятие плоти касается только одного Сына, поскольку здесь единство природы обусловило нераздельное действие всей Св. Троицы, а личное свойство Сына - единичное восприятие ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 3; Petr. Lomb. Sent. III 1. 4; 5. 1-2; Bonav. Breviloq. IV 2. 8-10; 2. 25-31). Вся Св. Троица произвела восприятие плоти, но для Слова, а не для Отца и Св. Духа ( Petr. Lomb. Sent. III 1. 4). Фома Аквинский пояснял это положение, выделяя в понятии «восприятие» (assumptio) 2 различных аспекта: действие воспринимающего и предел восприятия. В случае с В. действие воспринимающего происходит от божественной силы, общей всем Лицам Св. Троицы, а предел восприятия - это Лицо. Следов., то, что в восприятии относится к действию, есть общее для всех Лиц Св. Троицы, а то, что относится к понятию предела, подобает только одному Лицу. Т. о., то, что человеческая природа соединилась только с Лицом Сына, есть действие всех Лиц Св. Троицы (Sum. Th. III 3. 4). Кроме того, Фома полагал, что хотя В. есть общее действие всей Св. Троицы, но в нем можно различить и особые действия отдельных Лиц: Отцу приписывается повеление по отношению к Сыну, чтобы Он воспринял Себе плоть, Сыну приписывается само восприятие плоти, а Св. |
| Any scholar of manuscripts is aware of countless fragments of wellknown literary compositions in the manuscript sources. When such a fragment is discovered, nobody claims straight off that this fragment is not just a fragment but the original nucleus of a corresponding composition – such idea deserves a very profound textological argumentation. Therefore, it was absolutely natural that Andrieu and Collomp took the Strasbourg papyrus as just a fragment of the well-known anaphora of Mark, and from the textological point of view there is no need to doubt their interpretation. But liturgical texts are not transmitted in the manuscripts in the same way as literary texts are. They are usually changing together with the changing practice 140 . In other words, if a 4–5 th -century manuscript contains a liturgical prayer, it is quite natural to expect that the form of this prayer corresponds with the actual liturgical practice of the 4–5 th centuries. Consequently, while we knew little regarding the form of Egyptian Eucharistic prayers in the 4 th century 141 , the Strasbourg papyrus could have been interpreted as a stand-alone text of a complete Eucharistic prayer. But the publication of the Barcelona papyrus – which is older than the Strasbourg papyrus (the papyrus itself is not younger than the 4 th century and its text, as was shown above, is not younger than the mid-4 th century and may go back to the 3 rd ) and is of Egyptian provenance as well – shows that at least in the mid-4 th century Egyptian liturgical practice already knew a much more elaborated form of Eucharistic prayer. Consequently, in the light of the evidence of the Barcelona papyrus, we have no longer any reason to interpret the Strasbourg papyrus, which is in fact a fragment of a well-known text, as a stand-alone nucleus of the latter: the doxology in the end of the Strasbourg papyrus, as was pointed out by Spinks, proves nothing, and, as a liturgical text, the prayer from the Strasbourg papyrus should have been mirroring the current Egyptian liturgical practice, which by the time of creation of this papyrus already knew the anaphoral Sanctus, epiclesis etc. The fact that the discovery of the Barcelona papyrus leaves the hypothesis of the Strasbourg papyrus’ integrity unfounded has been already noted by Heinzgerd Brakmann 142 . And, together with this hypothesis, it leaves the different variants of the «4 th -century interpolations» theory without any actual documentary proof. |
| 3. CHR contains additional prayers in exactly the same positions as in the pre-Philothean Russian Sluzhebniki: an additional prayer before the liturgy and an additional prayer at the end of it (alas, the communion section is lost, but we can suppose again that it also contained the additional prayers). 4. Moreover, the prayer at the end of the liturgy is precisely the prayer 2.3.a from the Old-Russian Leitourgika cited above; the prayer in the beginning, though, is not the same as any of the Russian prayers, although it has some resemblance to the prayer 2.1.b. Obviously, this is something very similar to the pre-Philothean Russian eucharistic formularies. Yet, the language and the wording of the extant parts of the anaphora of CHR in the Glagolitic Sinai Leitourgikon are somewhat different from the Old-Russian redaction. Still, despite the differences, the main features of the Glagolitic Sinai Leitourgikon and of the pre-Philothean Russian Leitourgika are the same. This means that the Russian pre-Philothean redaction is a descendant of the Bulgarian translations of the 10 th century, but at some point the Russians edited and corrected them, most probably in the 11 th century in Kiev. The Glagolitic Sinai manuscript is the only South Slavonic Leitourgikon of the 11 th century. There are five South Slavonic Leitourgika of the 13 th century, and forty of the 14 th 21 . Most of those from the 14 th century date from the second half or even the last years of that century, and they already contain the Diataxis of Philotheos. Most of the earlier manuscripts already show clear signs of standardization and «constantinopolization» of the liturgy. But some earlier Bulgarian Leitourgika 22 still witness to the same peculiarities of the eucharistic formularies, which I have traced in both Old-Russian sources and in the Glagolitic Sinai Leitourgikon. This proves the Bulgarian origins of the Russian pre-Philothean complex of non-standard prayers of CHR and BAS. The same could be also shown on the rubrical and formulaic level: the Old- Russian Leitourgika contain a few very distinct rubrics and formulae, which are also found in the 13 th -century South Slavonic sources. |
| Preliminary Remarks In this article I shall present the main results of my research of the prayers and other euchological elements peculiar to the oldest extant Russian Leitourgika (Sluzhebniki) manuscripts of the 13 th –14 th centuries. These antedate the Russian liturgical reform of the turn of the 14–15 th centuries, when new translations of liturgical texts, including the Diataxis of Philotheos Kokkinos and corresponding new redactions of the eucharistic formularies, were introduced into Russian worship. One can find the details of this research in a series of my Russian articles: «The Rite of the Divine Liturgy in the Oldest (11 th –14 th -centuries) Slavonic Euchologia» 1 (in this article one can also find a full bibliography on the topic), «The Prayers During Clergy Communion in the Old-Russian Leitourgika» 2 , «The Priestly Prayers before the Beginning of the Divine Liturgy in the Old-Russian Leitourgika» 3 , and «Additional Prayers at the End of the Divine Liturgy According to the Slavonic Leitourgika of the 11–14 th centuries " 4 . What follows is but a brief resume of the results I reached in those studies. There are thirty-two manuscripts of the oldest – I will call them pre- Philothean – Russian redactions of the eucharistic formularies of St. Basil (BAS) and St. John Chrysostom (CHR) 5 . These exclude four late-14 th -century witnesses which already contain the Diataxis of Philotheos and any later manuscripts (though many of these could still preserve this or that element of the pre-Philothean practice). What one finds in these sources is by no means a pure Constantinopolitan redaction of the liturgies of CHR, BAS and the Presanctified liturgy (PRES). Of course, this classical set of the three liturgies still consists here of the same prayers as everywhere – i. e., the Prothesis prayer, the prayer of the first antiphon, etc. But the oldest Russian Leitourgika also contain many other prayers, which are not to be found in the famous Constantinopolitan Euchologia. One could compare this phenomenon with other «peripheral» redactions of CHR, such as the South Italian ones studied by Andre Jacob, and, more recently, by Stefano Parenti 6 . Indeed, there are some points of similarity between the South Italian sources and the pre-Philothean Russian Leitourgika, but there are also many differences. Alternative Prayers of South Italian CHR in the Old-Russian BAS |
| Указанные здесь и далее С.Л. Епифановичем неуместные дубляжи приводятся на реконструированной нами схеме в фигурных скобках – прим. М. П. Последняя приписка, очевидно, за недостатком места помещена некстати у пересечения верхнего и правого круга на левой стороне рисунка. Комментарии ( 10): Дунаев А.Г. 03 августа 2012г. 16:36 Во-первых, ссылка на CPG ничего не говорит о подлинности, поскольку вопрос этот никто не исследовал. Среди изданных Епифановичем материалов по др. рукописям имеется достаточно подложных (пс.-максимовых) сочинений (см. CPGS и CPG IIIa). Во-вторых, все здесь опубликованное (кроме предисловия и переводов) является точным воспроизведением текста и пояснений Епифановича. В-третьих, я совершенно не понимаю, почему это problema переводится как " Оплот " ? В PGL это первое значение, тогда как здесь нужно значение 6с (со ссылкой на PG 36, 76 B -- то самое место, которое цитируеся почему-то по кн. митр. Илариона Алфеева, -- и на Иоанна Дамаксина). В рус. дорев. пер. Григория Богослова: +И это у нас — Отец, и Сын, и Святый Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или, не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого.+ Вполне естественно, что если Отец -- proboleus (изводитель), то Дух -- problema (изведенное). В-четвертых, хорошо бы исследовать эти небольшие фрагменты на предмет тождественности мыслям и языку прп. Максима. Напр., говорит ли он сам о Духе как " проблеме " ? Если ли у него еще где-то такое " круговое богословие " (особенно там, где он касается Filioque)? А вообще этот фрагмент очень интересен для меня лично в свете моей записи в ЖЖ: http://danuvius.livejournal.com/154771.html Михалицын П., Харьков 07 августа 2012г. 16:06 1) 1) Вопрос действительно открытый, т.к. и в CPGS и в CPG IIIa об авторстве Theorema ничего не сказано. Поэтому с категоричностью в вопросе атрибуции я, возможно, поторопился. 2) 2) Что касается второго замечания, то на данном этапе моя цель заключалась именно в переводе и самых кратких комментариях этого любопытного фрагмента. |
| 1465 Ноциональное свойство (proprietas notionalis=notio) – схоластический термин для обозначения свойства, принадлежащего не всем Лицам Троицы, а лишь одному или двум (прим. перев.). 1466 Serm lat. XXV, 1 (Gratia Dei sum id quod sum), LW IV, pp. 233–234, n. 258. – «Первичная благодать» (gratia data), то есть благодать творения, «procedit a Deo sub ratione et proprietate entis sive boni potius» [«происходит от Бога со стороны свойства сущего, или, скорее, блага»]. В самом деле, Экхарт полагал, что Сущность – а именно, божественная Сущность, как таковая – «non generat, sed nec creat nisi in supposito» [«не рождает и не творит, кроме как в суппозитуме»] [Суппозитум; лат. suppositum – здесь: индивидуальный носитель общей сущности. – Прим. перев.]. Благо считается свойством третьего Лица Троицы; однако, поскольку bonum [благо] представляет собой последний из «трансцендентальных атрибутов», определяющих Бытие, благодатный акт творения представляет собой не ноциональное свойство Святого Духа как последнего «суппозитума», а общее действие трех Лиц, в коих Сущность одновременно действует как единое, истинное и благое. Напротив, ratio unius [свойство единого ] или ratio veri [свойство истинного] сами по себе нельзя было бы отнести к «нераздельному действию» Троицы, хотя «Единое» Отца и является первоначалом всякого внутреннего и внешнего продуцирования. 1468 Serm. lat. XXV, 2 (о том же авторитетном высказывании), ibidem, p. 239, n. 263. Ср. Serm. all. LXIV, Pf. p. 201, ll. 8–11. 1471 Exp. in Io., C. f. 119 va , ll. 15–20: «.gratia, cum sit in essentia animae, non in potentia, secundum doctores meliores, non operatur proprie nec immediate per se miracula vel opera exteriora, sed per se dat esse divinum, secundum illud (1) Corinthiorum (15, 10) «gratia Dei sum id quod sum», et Rom. 6 : «gratia Dei vita» vivere autem viventibus est esse. Gratia igitur per se dat esse divinum» [«.благодать, пребывая в сущности души, а не в потенции, согласно лучшим учителям, сама по себе, непосредственно и в собственном смысле, не производит чудес или внешних дел, но дает божественное бытие, согласно сказанному ( 1Кор. 15:10 ): «Благодатию Божиею есмь то, что есмь», и в Рим. 6:23 : «Дар Божий – жизнь», а жизнь в живых существах и есть бытие. Итак, благодать сама по себе дает божественное бытие»]. |
| 2659. См.: Тит. 1, 2. 2660. См.: Втор. 18. 10. 2661. Ср.: Числ. 22. 13. 2662. Ср.: Числ. 22. 22–35. 2663. Фарра, отец Авраама, со всей семьей вышел из Ура Халдейского (см.: Быт. 11. 31). 2664. Ср.: Деян. 13. 10. 2665. См.: Числ. 22. 12–19. Ср. также у Филона Александрийского (Mos. 1. 48. 267–268). 2666. См.: Числ. 22. 20. 2667. См.: Числ. 22. 21–27. 2668. См.: Числ. 22. 35. 2669. Ср. у Филона (Mos. 49. 274). 2670. См.: Числ. 23. 9. 2671. Ср. у Филона (Mos. 1. 50. 278–279). 2672. См.: Рим. 6. 11. 2673. Ср.: 1Кор. 13. 1. 2674. Ср. у Филона (Mos. 1. 51. 281). 2675. Ср.: Числ. 23. 27. 2676. Ср. у Филона (Mos. 1. 52. 289–290). 2677. См.: Числ. 25.1 и след.; 31. 16, а также: Откр. 2. 14. 2678. Ср. у Вергилия, Aen. 3. 621 nec uisu facilis пее dictu affabilis ulti. 2679. Ср. у Филона (Mos. 1. 53. 294 — 54. 298). 2680. Поскольку в манихействе, противопоставлявшем светлое начало в человеке темной материи, был запрещен брак, там были широко распространены блудные грехи. Император Феодосий издал три указа направленные против манихеев (372, 389, 391 гг.). 2681. Ср.: Числ. 25. 7–13. Речь идет о Финеесе, пронзившем копьем израильтянина вместе с женщиной, с которой его застал. 2682. См.: Быт 24. 63–64: Исаак вышел в поле поразмыслить. См. также: Isaac (788) 1. 2683. Книга «Шестоднев» свт. Амвросия была завершена ок. 387 г. 2684. См: Быт. 1. 20–26. 2685. См.: Филон (opif. mund 25. 77). 2686. Ср.: Мф. 22. 4; Лк. 14. 16. 2687. Ср.: Еф. 1. 18. Ср. также у Филона (opif. mund. 25. 78). 2688. Ср.: Быт. 1. 14–25. 2689. Ср.: epist. 21. 3. 2690. Ср.: hymn 6. 2: micantium astrorum globos. 2691. Ср.: Дан. 12. 3. 2692. См.: 1Кор. 9. 27. 2693. См.: Флg. 2. 16. 2694. Ср.: Еф. 6. 12. 2695. См.: 1Кор. 9. 26. 2696. Следуя примеру ап. Павла, cdm. Амвросий прибегает к тому же образу атлета. Ср.: interp. lob. 2. 3. 7; exam. 6. 1. 1. 2697. Ср.: Быт. 9. 21. 2698. Ср.: Исх. 32. 6 (эпизод с золотым тельцом). 2699. Ср.: Исх. 16. 11–15 (эпизод с перепелами, которых Бог послал для пропитания еврейского народа). |
| Eckenrode Th. The Venerable Bede and the Pastoral Affirmation of the Christian Message in Anglo-Saxon England//Downside Review, 337. 1981. Pp. 258–78. Eckenrode Th. The Venerable Bede as an Educator//The History of Education, 6. 1977. Pp. 159–68. Eckenrode Th. The Venerable Bede: A Bibliographical Essay, 1970–81//American Benedictine Review, 36. 1985. Pp. 172–94. Eckenrode Th. The Venerable Bede: A Humanist Educator of the Early Middle Ages//Dialogue, 10. 1976. Pp. 21–31. Eckenrode Th. Venerable Bede as Scientist//American Benedictine Review, 22.1971. Pp.486–507. Eckenrode Th. Venerable Bede’s Theories of Ocean Tides//American Benedictine Review, 25. 1974. Pp. 56–74. Famulus Christi: Essays in Commemoration of the Thirteenth Centenary of the Birth of the Venerable Bede/Ed. G. Bonner. L., 1976. Fanning S. Bede, Imperium, and the Bretwaldas//Speculum, 66. 1991. Pp. 1–26. Farmer D.H. Introduction//Bede. Ecclesiastical History of the English People/Trans. Leo Sherley-Price. L.: Penguin, 1990. Fell C.E. Hild, Abbess of Streanaeshlach//Hagiography and Medieval Literature: a Symposium/Ed. H. Bekker-Olsen et al. Odense, 1981. Pp. 76–99. Fletcher E. Benedict Biscop. Jarrow Lecture, 1981. Foley W.T. Suffering and Sanctity in Bede’s Prose Life of St Cuthbert//Journal of Theological Studies, 50. 1999. Pp. 102–116. Folz R. Saint Oswald roi de Northumbrie, etude d‘hagiographie royale//Analecta Bollandiana, 98. 1980. Pp. 49–74. Foot S. The Making of Angelcynn: English Identity before the Norman Conquest//Transactions of the Royal Historical Society 6, 1996. Pp. 25–49. Frich H.I. ‘Even the Sea Served Him...’: the Soldiers of Chirst and the Restauration of Nature in Some Works of the Venerable Bede//In Quest of the Kingdom/Ed. Alf Hardelin. Stockholm, 1991. Pp. 65–77. Fry D.K. Two Bede Bibliographies: a Progressive Report//Old English Newsletter, 25.1. 1991. Pp. 34–36. Gelling M. Place-Names and Anglo-Saxon Paganism//University of Birmingham Historical Journal, 8. 1961–62. Pp. 7–25. Gleason M. Bede and His Fathers//Classica et Mediaevalia, 45. 1994. Pp. 223–38. |
| Слово ν, Сущий, которым переведено выражение «Эхиех ашер эхиех», становится предметом богословствования грекоязычных святых отцов церкви и закладывает глубинное христианско-эллинское православное учение о Боге. Но в речи о Боге и в молитве теперь всегда употребляется вместо греческое Κριος (Господь). ν не является, конечно, калькой, дословным переводом еврейского «Эхиех ашер эхиех», скорее это смысловой перевод сказанного Богом о Себе с семитского мышления на эллинское. Это переход с семитско-библейского восприятия на эллинско-философское. Вульгата В латинском переводе блж. Иеронима Говорящий из горящего куста произносит: sum qui sum, чем достаточно точно передаются еврейские слова: эхиех ашер эхиех ( Исх. 3:14 ). Что касается священной тетраграммы в Исх. 3, 15 и других местах, то блж. Иероним, следуя LXX, переводит словом Dominus, вполне соответствующим греческому Κριος. Имя Божие в немецком переводе Перевод Вульгаты предопределил способ перевода на многие европейские языки. Так, на немецком: Исх. 3, 14 (Ich) werde sein, der (ich) sein werde, что вполне соответствует латинскому sum qui sum и еврейскому эхиех ашер эхиех. Исх. 3, 15 der Herr. И всегда вместо тетраграмматона немцы произносят Herr, что вполне соответствует латинскому Dominus и греческому Κριος. Имя Божие в славянском переводе Святые Кирилл и Мефодий вполне следуют переводу Септуагинты. Вместо еврейского загадочного «эхиех ашер эхиех» славянский перевод следует философскому слову семидесяти ν, передавая его, как Сый. Это «Сый» звучит иногда в богослужении, например: «Сый благословен всегда, ныне и присно и во веки веков». Слово Сый означает «находящийся», «сущий», «вечный». Безымянность и многоименитость Божия – здесь апофатика и катафатика познания Божия. Об этом размышляет св. Дионисий Ареопагит : «Таким образом, уразумев это, богословы и славословят его то как безымянное, то как достойное любого имени. Безымянным они почитают Его по той причине, что само Богоначалие в одном из таинственных видений символического богоявления, порицая вопросившего у него: Каково имя Твое ( Быт. 32:29 )? Ответило следующее, словно отлучая себя от всего богоименного познания: Ну что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно ведь странно ( Суд. 13:18 ). |
|
|
