| 2351. Ср. у блж. Иеронима (nom. hebr. 52). 2352. Ср. 1Цар. 25. 3. 2353. Ср. блж. у Иеронима (nom. hebr. 55). 2354. Ср.: 1Цар. 25. 3; 35. 2355. Ср.: 1Цар. 25. 21. 2356. См.: Рим. 7. 2. 2357. Ср у блж. Иеронима (nom hebr. 51). 2358. Ср. у блж. Иеронима (in Ioel. 1. 6–7). 2359. Ср.: Иоил. 1. 9, 13, 14. 2360. Ср.: Еф. 6. 12. 2361. Ср Еф. 4. 14–16. 2362. См.: Пс. 51. 4. 2363. Ср.: Ин. 8. 44. 2364. То есть числа тридцать, полученного из умножения числа три (символ Троицы) на десять (обозначение совершенства) (см.: Banterle. Р. 149). 2365. Ср. у блж. Иеронима (in loel. 1. 8). 2366. См.: Гал. 4. 26. 2367. См.: 1Кор. 9. 27. 2368. См.: Втор. 21. 14. 2369. Ср.: Втор. 21. 15–17. 2370. См.: 1Кор. 2. 15. 2371. См.: Втор. 21. 15–17. Ср.: Cain et A. 1. 4. 13, а также у Филона (sacrif. 5. 19–20). 2372. Ср.: Быт. 25. 25. 2373. Ср.: Быт. 29. 34. 2374. Ср.: Гал. 1. 15. 2375. См.: Рим. 10. 8. 2376. Ср.: Cain et A. 2. 2. 7, а также у Филона (sacrif. 36. 118). 2377. Ср.: Пс. 57. 4. 2378. Ср.: Быт. 45. 22; 37. 33. 2379. Ср. гимн свт. Амвросия «На пенье петуха» (hymn. 1. 14). 2380. У греков одеждой обоих полов служили однотипные по покрою хитон (нижняя одежда) и гиматий (плащ). Хитон подпоясывался под грудью, с напуском; и при желании можно было подпоясаться так, что он становился короче. 2381. Указание на мистерии Кибелы. Ср. у блж. Иеронима (in Os. 1. 4. 14). 2382. Ср.: Еф. 3. 12. 2383. Ср.: Еф. 1. 1–23. 2384. См.: Еф. 4. 10–11. 2385. Ср.: Еф. 4. 1–16. 2386. См . Еф. 1. 8–9. 2387. Ср.: Пс. 134. 10–12. 2388. Ср.: Пс. 134. 2. 2389. Ср.: Пс. 138. 13. 2390. См: Деян. 1. 26. 2391. Ср.: Числ. 27. 1–6. 2392. Ср.: exh. u. 6. 37; 6. 38. 2393. Ср.: Cain et А. 2. 19. 2394. Ср.: Пс. 134. 4. 2395. Ср.: Плач 3. 24. 2396. Ср.: Еф 17, 14. 2397. См.: Еф. 2. 6. 2398. Ср.: Еф. 2. 8–9. 2399. Ср.: Гал. 6. 15; Еф. 2. 15; 2Кор. 5. 17. 2400. См.: Еф. 2. 11, 14. 2401. Ср.: Рим. 10. 6. 2402. См.: Еф. 2. 14. 2403. См.: Еф. 2. 3. 2404. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2405. Ср.: Еф. 4. 8–10. 2406. См.: Еф. 4. 12. 2407. Ср.: Еф. 4. 14–15. |
| Toronto, 1963. Vol. 25. P. 231-258; Engelhardt P. Des Thomas von Aquin Fragen nach dem Wesen der Wahrheit: Eine lehrgeschichtliche Betrachtung//Innerlichkeit und Erziehung. Freiburg i. Br., 1964. S. 145-175; idem. «Philosophi» und «Sancti»: Über die Wahrheit, Urwahrheit und welthafte Wahrheit in den frühen Schriften Alberts des Großen//Wahrheit: Recherchen zwischen Hochscholastik und Postmoderne. Mainz, 1995. S. 49-59; Flasch K. Zum Begriff der Wahrheit bei Anselm von Canterbury//Philosophisches Jb. 1964/1965. Bd. 72. S. 322-352; Maier ù A. Il problemo della verità nelle opere di Guglielmo Heytesbury//Studi medievali. Ser. 3. Spoleto, 1967. Vol. 7. P. 40-74; Ruello F. La notion de vérité chez saint Albert le Grand et saint Thomas d " Aquin. Louvain, 1969; Rahner K. Die Wahrheit bei Thomas von Aquin// Idem. Schriften zur Theologie. Zürich, 1972. Bd. 10. S. 21-40; Seifert J. Bonaventuras Interpretation der augustinischen These vom notwendigen Sein der Wahrheit//Franziskanische Studien. Werl, 1977. Bd. 59. S. 38-52; Zimmermann A. Bemerkungen zu Thomas von Aquin, Quaest. disp. De veritate I//Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihre Quellen. B., 1982. S. 247-261. (Miscellanea Mediaevalia; 15); Marrone S. P. William of Auvergne and Robert Grosseteste: New Ideas of Truth in the Early 13th Century. Princeton (N. J.), 1983; idem. Truth and Scientific Knowledge in the Thought of Henry of Ghent. Camb. (Mass.), 1985; idem. The Light of Thy Countenance: Science and Knowledge of God in the 13th Century. Leiden; Boston, 2001. 2 vol.; O " Meara D. J. The Problem of Speaking about God in John Scottus Eriugena//Carolingian Essays/Ed. U.-R. Blumenthal. Wash., 1983. P. 151-167; Brown J. V. Duns Scotus on the Possibility of Knowing Genuine Truth: The Reply of Henri of Ghent in the Lectura prima and in the Ordinatio//RTAM. 1984. T. 51. P. 136-182; Anscombe G. E. M. Truth: Anselm or Thomas?//New Blackfriars. Oxf., 1985. Vol. 66. N 776. P. 82-98; Bos E. P. Peter of Mantua " s Treatise «De veritate et falsitate, sive de taliter et qualiter»//Mediaeval Semantics and Metaphysics: Studies dedicated to L. |
| 65 . Ideoque retro regressi sunt, qui ante se uidere non poterant. Retro redeunt qui Christum amittunt. Denique et in euangelio, cum corriperent ad mortem dominum Iesum, redeuntes retro ceciderunt in terram. Merito retro reuertebantur, qui in terrenam labem ab illa caelesti gratia recidebant. Nolebant igitur moraliter redire sine fratre, mystice sine Paulo reuerti, quo amisso adserebant in maerorem deducendam parentis populi senectutem. 66 . Et ideo Iudas apud Ioseph remanere cupiebat, ne uideret mala, quae inuenerunt patrem suum, hoc est iam praeuidebat et cauere cupiebat mala, quae uentura erant populo Iudaeorum. Sed cum adhuc haec ipsa non esset in typo illo principum populi Iudaeorum libera pracdictio, fleuit Ioseph, hoc est in illo plorauit Iesus. 67 . Et iussit omnes recedere, ut cognosceretur a fratribus; non uenerat enim, sicut ipse ait, nisi ad oues, quae perierunt domus Israel . Et emittens uocem cum fletu ego sum, inquit Ioseph; adhuc pater meus uiuit? Hoc est: expandit manus suas ad populum non credentem et contradicentem, non legatum neque nuntium quaerens, sed ipse dominus saluum facere nolens populum suum. Ipse qui loquebar adsum, inquit, et palam factus non quaerentibus me adpareo his qui me non interrogabant. Quid igitur aliud tunc clamauit nisï Ego sum Iesus, cum principibus ludaeorum interrogantibus 191 : Tu es filius dei? responderet: Vos dicitis quod ego sum, cum Pilato diceret: Tu dicis quia rex sum; ego in hoc natus sum, cum principi sacerdotum dicentï Adiuro te per deum uiuum, ut dicas nobis si tu es Christus filius dei, referret: Tu dixisti. Amen dico uobis, amodo uidebitis filium hominis sedentem ad dexteram uirtutis et uenientem cum nubibus caeli. Hoc est ergo quod ait: Ego sum Ioseph, ego sum diuinae potentiae. Adhuc pater meus uiuit? Hoc est: ego patrem non nego, ego fratres agnosco, si aut uos fratrem aut pater filium recognoscat. Adhuc ergo populus meus uiuit, de cuius populi familia fratrem mihi elegi? 68. Accedite ad me, quia ego ad uos adpropinquaui et eo usque, ut per carnis susceptionem facerem me uestrae consortem naturae. Nolite uel participem fugere uestrae societatis, si non agnoscitis auctorem salutis. |
| 65 . Ideoque retro regressi sunt, qui ante se uidere non poterant. Retro redeunt qui Christum amittunt. Denique et in euangelio, cum corriperent ad mortem dominum Iesum, redeuntes retro ceciderunt in terram. Merito retro reuertebantur, qui in terrenam labem ab illa caelesti gratia recidebant. Nolebant igitur moraliter redire sine fratre, mystice sine Paulo reuerti, quo amisso adserebant in maerorem deducendam parentis populi senectutem. 66 . Et ideo Iudas apud Ioseph remanere cupiebat, ne uideret mala, quae inuenerunt patrem suum, hoc est iam praeuidebat et cauere cupiebat mala, quae uentura erant populo Iudaeorum. Sed cum adhuc haec ipsa non esset in typo illo principum populi Iudaeorum libera pracdictio, fleuit Ioseph, hoc est in illo plorauit Iesus. 67 . Et iussit omnes recedere, ut cognosceretur a fratribus; non uenerat enim, sicut ipse ait, nisi ad oues, quae perierunt domus Israel . Et emittens uocem cum fletu ego sum, inquit Ioseph; adhuc pater meus uiuit? Hoc est: expandit manus suas ad populum non credentem et contradicentem, non legatum neque nuntium quaerens, sed ipse dominus saluum facere nolens populum suum. Ipse qui loquebar adsum, inquit, et palam factus non quaerentibus me adpareo his qui me non interrogabant. Quid igitur aliud tunc clamauit nisï Ego sum Iesus, cum principibus ludaeorum interrogantibus 1655 : Tu es filius dei? responderet: Vos dicitis quod ego sum, cum Pilato diceret: Tu dicis quia rex sum; ego in hoc natus sum, cum principi sacerdotum dicentï Adiuro te per deum uiuum, ut dicas nobis si tu es Christus filius dei, referret: Tu dixisti. Amen dico uobis, amodo uidebitis filium hominis sedentem ad dexteram uirtutis et uenientem cum nubibus caeli. Hoc est ergo quod ait: Ego sum Ioseph, ego sum diuinae potentiae. Adhuc pater meus uiuit? Hoc est: ego patrem non nego, ego fratres agnosco, si aut uos fratrem aut pater filium recognoscat. Adhuc ergo populus meus uiuit, de cuius populi familia fratrem mihi elegi? 68. Accedite ad me, quia ego ad uos adpropinquaui et eo usque, ut per carnis susceptionem facerem me uestrae consortem naturae. Nolite uel participem fugere uestrae societatis, si non agnoscitis auctorem salutis. |
| 2247. Ср.: Песн. 1. 1–2. 2248. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 12–14). 2249. Ср.: Исх. 4. 28. 2250. Ср.: 3 Пар. 19. 4. 2251. Ср.: sacr. 1. 2. 5. 2252. Ср.: Деян. 7. 55. 2253. Ср.: 2Кор. 13. 2–4. 2254. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 15–21). 2255. Хотя цитата приведена почти дословно, переосмыслена она в духе, почти противоположном тому, что написано у ап. Павла. Свт. Амвросий скорее следует представлениям Плотина, ср.: enn. 1. 6. 8. 6–8: «потому что увидевший телесную красоту не должен все ж таки устремляться к ней, но, поняв, что она — подобия, следы и тени, бежать к тому, чего подобием она является» (здесь и далее пер. Ю. А. Шичалина, цит. по: Плотин. Трактаты I–II. М., 2007). Ср.: uirgt. 13. 82. 2256. Ср.: 1Кор. 7. 31. 2257. Ср.: 2Кор. 5. 7. 2258. Ср.: 2Кор. 5. 8. 2259. Ср.: Флп. 3. 20. 2260. Ср.: Еф. 1. 18. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 9. 25–30). 2261. Ср.: Еф. 1. 17–18. 2262. См.: Втор. 12. 28. 2263. Ср.: Пс. 102. 5. 2264. Ср. у Вергилия, Aen. 1. 100–301: Volat ille per era magnum/remigio alarum. 2265. Ср.: Кол. 3. 9. 2266. См.: Bap. 3. 12. 2267. Ср.: Ин. 4. 14. 2268. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 25–27). 2269. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 34–39). 2270. См.: Мф. 19. 26. 2271. Ср. у Вергилия, Aen. 10. 630–631: aut ego ueri/uana feror. 2272. См.: Песн. 7. 8. 2273. См.: 1Ин. 5. 4. 2274. См.: Откр. 22. 15. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 3–6). 2275. См.: Откр. 22. 14. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 16–21), а также: Isaac 8. 78. 2276. Ср.: Откр. 21. 23. 2277. Ср.:Лк. 23. 22. 2278. Ср.: Еф. 2. 19. 2279. Ср. у Плотина (cnn. 1. 6. 8. 5–6; 21–22), а также: Isaac 8. 79 2280. Ср.: Быт. 19. 15–17. 2281. Ср.: Быт. 19. 26. 2282. См.: Ис. 35. 3. 2283. См.: 2Тим. 1. 12; Евр. 11. 19. 2284. См.: Л к. 17. 31; Мф. 24. 17. 2285. См.: 4 Езд. 16. 60. 2286. То, что душа именуется «мирной», связано с этимологией названия Иерусалим («дом мира», «город–мир»). 2287. См.: Иоил. 2. 17. 2288. См.: Иоил. 3. 9 2289. См.: Еф. 6. 12–13. 2290. См.: 2Тим. 2. 24–25. 2291. См.: Иоил. 3. 17. 2292. Имеется в виду ап. Павел. Ср.: 1Кор. 3. 2. |
| d5. q1. a2. co). В-четвертых, ex opere operato понимается в христологическом смысле и относится к действенности страстей Христовых, т. е. говорит о том, что совершается силой Христа или силой Божией (напр., действие силы Христовой в христ. таинствах отличает их от ветхозаветных обрядов - Ibid. d4. q1. a4. qc1. arg2; в отношении обрядов ВЗ в тех случаях, когда они выступают прообразами христ. таинств, Фомой используется выражение quasi ex opere operato - Ibid. d1. q2. a6. qc1. ad 2). С помощью выражения ex opere operato Фома проводит различие между сакраментальным тайносовершительным молитвословием и проч. литургическими молитвами священника: в последнем случае священник выступает как основное действующее лицо, а в первом - как инструментальная причина по отношению к спасительной деятельности Христа (Ibid. d5. q2. a2. qc2. ad 2). Т. о., таинство как opus operatum действительно, когда священнослужитель совершает то, что является «делом Христа» (opus Christi). Хотя искупительная сила крестной Жертвы ex opere operato передается в мессе и через мессу, степень усвоения плодов зависит от степени поклонения тех, за кого приносится Жертва, и тех, кто приносит Жертву. Поэтому, согласно Фоме, действенность таинства по отношению к тому, кто его принимает или за кого оно совершается, умножается при повторном совершении мессы (эта идея считается одной из ключевых особенностей католич. богословия Е. по сравнению с православным, однако она была известна и на греч. Востоке - см., напр.: Mathews Th. F. «Private» Liturgy in Byzantine Architecture: Toward a Re-appraisal//Cah. Arch. 1982. Vol. 30. P. 125-138). По учению Фомы, евхаристическая молитва сама по себе является выражением жизни по вере и поклонения Богу. Е. совершается всей Церковью в единении со Христом, ее Первосвященником. Совершение Е. Церковью возможно потому, что все члены Церкви крещены и участвуют в священстве Христа ( Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu63. ar3. co). Особую роль играет предстоятель общины, который от лица Церкви возглашает евхаристическую молитву. |
| Symbolum//Ibid. N 528; ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2). Такой подход конкретизируется в пневматологических формулировках, отличных от изложенного Вселенским II Собором (381) православного догмата. В рамках вероучительной триадологии К. особое значение приобретает евангельское представление о Св. Духе как о Духе Отца и Сына (Patris est Filiique Spiritus - Humani generis (an. 557): [Послание папы Пелагия I]// Denzinger. Enchiridion. N 441; ср.: Гал 4. 6), которое переносится также в имманентный контекст (ср.: ККЦ. 248; Dominum et vivificantem. 10 (an. 1986): [Энциклика папы Иоанна Павла II]//AAS. 1986. Vol. 78. P. 819). Начиная с сер. I тыс. внутритроичное исхождение (processio) Св. Духа мыслится как двойное - от Отца и Сына, что зафиксировано через различные формулы в нек-рых зап. исповеданиях веры, в решениях ряда Толедских (589, 633, 638, 675, 693; см. ст. Толедские Соборы (VI-VIII вв.) ), Фриульского (796/7), Ахенского (809) и др. Соборов: «a Patre et Filio», «simul ab utrisque», «ex Patre Filioque» и др. (см.: Denzinger. Enchiridion. N 75, 470, 485, 490, 527, 568, 617; Decretum Aquisgranense de processione spiritus sancti a patre et filio/Hrsg. H. Willjung//MGH. Conc. 1998. T. 2. Suppl. 2. Das Konzil von Aachen 809. S. 237-249). Признанное Римскими папами как догматически верное, это учение было рецепиировано католич. Церковью и нашло выражение в нормативном литургическом (в лат. мессе) использовании Filioque в Никео-Константинопольском Символе веры (Credo), окончательно санкционированным папой Бенедиктом VIII в 1014 г. (см.: Oberdorfer. 2001. S. 165-166; Gemeinhardt. 2002. S. 313-316; Siecienski. 2010. P. 87-110; ср.: ККЦ. 247). Filioque. Сер. XV в. Фрагмент алтаря «Св. Троица со св. Агриколой и заказчиком» из Булбона, Франция. Неизвестный художник (Лувр, Париж) Filioque. Сер. XV в. Фрагмент алтаря «Св. Троица со св. Агриколой и заказчиком» из Булбона, Франция. Неизвестный художник (Лувр, Париж) Эксплицитно подтверждая идею о вечном сущностном и субсистентном (subsistens) происхождении Св. |
| 1836 . Rackl М. Demetrios Kydones als Verteidiger und Übersetzer des hl. Thomas von Aquin//Der Katholik. 1915. 95(1). 21–40. 1915. 14. 182. 1837 . Rackl M. Eine griechische Abbreviatio der Prima Secundae des hl. Thomas von Aquin//Divus Thomas. 1922. 9. 50–59. 1838 . Rackl M. Thomas von Aquin im Werturteil eines byzantischen Theologen//Aus d. Geist des Mittelalters/Festschrift Grabmann M. Münster 1935. 1361–1372. (Beitr. z. Gesch. d. Phil. u. Theol. des Mittealt. Suppl. 3). 1839 . Sandulescu-Godeni C. Quantum Platonis atque Thomae Aquinatis doctrina apud Demetrium Cydonium valeat. Roma 1933. 1840 . Tyn Th. Prochoros und Demetrios Kydones. Der byzantinische Thomismus des 14. Jahrhunderts//Thomas von Aquino. Interpretation und Rezeption. Studien und Texte/Ed. Eckert W. P. Mainz 1974. 837–912. (Walberger Studien, Philosophische Reihe. 5.). См. также: Papadopoulos 6 .527). Других авторов Donatio Constantini. Крит. изд.: 1841 . Fuhrmann H. Zur These einer ursprünglich griechischen Version des Dispositio Teils... 1968. Григорий Великий . 16 глав 26-й гомилии (неизд.). 1842 . Письмо папы [ Uoahha VIII ] к трем царям. Изд.: Monumenta Germaniae Hismoricae Ер. VII, р. 166. Фульгенций Руспийский. К Петру о вере (неизд.). Петр Пиктавийский. Родословие Господа Иисуса Христа от Адама (неизд.). 1843 . Ricardo Pennini da Montecroce († 1360). Improbatio Alcorani. Ed. princeps 1543=PG 154. 1035–1170. Бернард Гвидонский. О жизни и сочинениях Фомы Аквинского (неизд.). 1844 . Исповедание веры Иоанна V Палеолога (10 окт. 1369 г.). Ed princeps://Allatius, 1648=PG 154, 1297–1308. 1845 . Литургия Амвросия Медиоланского . Изд.://Baumstark А.//ОС 1904. 4. 9–27. Приписываемые сочинения, письма и переводы См. PG 154 (2001), μ – μβ (14 названий). Исследования (кроме посвященных отд. Соч.) 1846 . Димитрий Кидоний//ПБЭ 1903. 4. 1031–1032. 1847 . Поляковская М. А. Димитрий Кидонис и Запад (60-е гг. XIV в.)//Социальное развитие Византии: Межвуз. темат. сб-к. Свердловск 1979. 46–57. 1848 . Поляковская М. А. Димитрий Кидонис и Иоанн Кантакузин (К вопросу о политической концепции середины XIV в.)//ВВ 1980. 41. 173–182. |
| Conclusions . According to the results of my research, the history of the Russian eucharistic formularies began with an acceptance of the 10 th -century Bulgarian translation of CHR, BAS and PRES. In this translation CHR already was the primary formulary, in BAS some standard prayers were replaced by alternative ones, and in both CHR and BAS there were also additional prayers, which formed new units in the formulary. This happened at the end of the 10 th century. In the 11 th century, presumably, the Russians did their own re-working of the eucharistic formularies, which existed until the end of the 14 th century. In the 13–14 th centuries new additional prayers were added to the formularies, some of them coming from the South Slavonic milieu, others probably being added by the Russians themselves. Finally, by the end of the 14 th century the Russians accepted a completely new translation of CHR, BAS and PRES, where CHR and BAS followed the Diataxis of Philotheos. All the peculiar prayers were gone 23 . The peculiar features of the oldest pre-Philothean Slavonic redaction of the eucharistic formularies, which stand behind the Old-Russian and the most ancient Bulgarian manuscripts, are not attested in the classical Constantinopolitan sources. They bear some resemblance to the characteristic features of the South Italian and Palestinian Greek traditions, yet they are different. Therefore, it is clear that the oldest Slavonic sources are witnesses to some other tradition, the corresponding Greek sources of which are lost (or, let us hope, have not been discovered yet). This should not be a surprise. Everyone knows that the ancient lectionary of Jerusalem is preserved only in Armenian and Georgian translations; the ancient Jerusalem Tropologion only in the Georgian manuscripts of Udzvelesi Iadgari; the Typikon of the Patriarch of Constantinople, Alexios the Studite, only in the Old-Russian translation, etc. Concerning the tradition witnessed in the oldest Slavonic Leitourgika, it is not at all clear what ecclesiastical center it belonged to. I suggest that it was Thessalonica. First of all, it is natural to suppose that Bulgarian liturgical translations of the 10 th century were made using the Thessalonian originals, because the Greek-Slavonic contacts at the time were the most intense exactly in the Thessalonian region. Secondly, Pentkovsky came to the same conclusions of a Thessalonian origin of the earliest Slavonic liturgy after he studied not the euchological, but the hymnographic and lectionary material 24 . Thirdly, even the late Thessalonian authors of the 14–15 th centuries witness that the Thessalonian Church was observing its own distinct liturgical usages. St Nicholas Cabasilas even cites our prayer 2.3.b (this citation remained unnoticed by the editors of his commentary 25 ). |
| На офиц. учительном уровне К. получила подтверждение также схоластическая концепция таинств. Разработанная с применением аристотелевских категорий, она ставит во главу угла инструментальность и причинно-следственные связи, выражая их соответствующей терминологией (ср.: Thom. Aquin. Sum. th. III 62. 1, 65. 1). Так, для того чтобы быть эффективным инструментом, реально причиняющим воздействие невидимой благодати Божией на человека, таинство должно состоять, согласно постановлению Флорентийского Собора, из 3 структурных «элементов», т. е. происходить от 3 причин: материи (предметы, зримые действия), формы (слова) и личности священнослужителя (persona ministri), «преподающего таинство с намерением (cum intentione) совершить то, что совершает Церковь. Если один из этих элементов отсутствует, таинство не совершается» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1312). И наоборот: в случае, если все эти предписанные в формальном, материальном и интенциональном отношении условия точно соблюдены и должным образом исполнены, следует с уверенностью говорить о благодатной действительности преподанного таинства (ср.: Inter cunctas. 22 (an. 1418): [Булла папы Мартина V]// Denzinger. Enchiridion. N 1262). Единственным условием его совершенной действенности в отношении человека является отсутствие сознательного волевого препятствия (obex) воспринимающего (см.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 6//Ibid. N 1606), что, с одной стороны, исключает полностью автоматическое действие таинств, однако, с др. стороны, ограничивает участие человека в таинстве гл. обр. пассивной ролью (ср.: Matena. 2009. S. 73). Его вера и внутреннее предрасположение (dispositio), как и духовно-нравственные качества преподающего таинство священнослужителя, влияют только на плоды усвоения таинств (sacramentorum fructus) (см.: ККЦ. 1128, 1131), ни в малой степени не затрагивая «объективного» характера сакраментальной благодати, которую они обозначают и содержат в себе (см.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 6// Denzinger. Enchiridion. N 1606). Поэтому декретом Тридентского Собора о таинствах постановляется: «Если кто-либо говорит, что эти таинства Нового Завета в силу самого их совершения (ex ореге operato) не сообщают благодати, но что одной только веры в божественное обетование достаточно для достижения благодати (ad gratiam consequendam), да будет отлучен от сообщества верных» (Idem. Can. 8//Ibid. N 1608). |
|
|
