| По указанию императора и императрицы для собравшихся были вновь зачитаны святоотеческие свидетельства об иконах (из 4-го деяния). Собор завершился всеобщими благодарственными славословиями Богу. После этого епископы, получив подарки от императора и императрицы, разъехались по епархиям. В заключении соборных деяний приведены 22 церковных правила, принятых Собором. Последствия Собора Решения Собора в основном соответствовали пожеланиям папы Адриана. Впрочем, требования Римского престола о возвращении отторгнутых из-под его юрисдикции церковных областей в Италии и на Балканах были фактически проигнорированы (соответствующий пассаж из послания папы, равно как и его упреки по поводу возведения свт. Тарасия на патриаршество из мирян и его титула, изъяты из греч. текста деяний и на Соборе, вероятно, не прозвучали). Тем не менее соборные акты были утверждены его посланцами и доставлены в Рим, где были помещены в папскую канцелярию. Однако по ряду причин Собор встретил решительное неприятие со стороны кор. Карла Великого. В условиях обострения отношений с имп. Ириной могущественный монарх крайне болезненно воспринял церковное сближение Рима и К-поля. По его настоянию в 790 г. был составлен документ, известный под названием «Libri Carolini» (Карловы книги); в нем Собор объявлялся поместным Собором «греков», а его решения - не имеющими силы; придворные богословы кор. Карла отвергли обоснование поклонения иконам, базирующееся на отношении образа и первообраза, и признали за иконами лишь практическое значение в качестве украшения церквей и пособия для неграмотных. Не последнюю роль в негативном отношении к Собору сыграло и крайне низкое качество имевшегося лат. перевода его деяний; в частности, слова Константина, митр. Кипрского, о недопустимости поклонения иконам в смысле служения (προσκνησις κατ λατρεαν - Mansi. T. 12. P. 1148) были поняты в обратном смысле, как попытка отнести к иконам приличное лишь Св. Троице служение и поклонение (servitio et adoratio - Libri Carolini. III 17). Документ был принят на Франкфуртском Соборе (794) при участии папских легатов. Папа Адриан и его преемники защищались от нападок франков, вновь осудивших позицию Рима и «греков» в отношении икон на Парижском Соборе 825 г.; на К-польском Соборе 869-870 гг. (т. н. «восьмом вселенском») посланцы Рима подтвердили определения VII Вселенского Собора. На Западе поклонение иконам не получило признания в качестве общеобязательного догмата, хотя теоретические обоснования иконопочитания в католич. богословии в целом соответствовали VII Вселенскому Собору (ср.: Thom. Aquin. Sum. th. IIIa. 25. 3). |
| Икона Божией Матери «Воплощение». Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ) Икона Божией Матери «Воплощение». Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ) VII. Человеческая природа, воспринятая Богом Словом в В. Схоласты учили, что Бог Слово воспринял человеческую природу во всей ее истинности (vera humana natura, verus homo) и полноте (tota humana natura/humanitas, perfectus homo - см.: Guill. Camp. De sacr. altaris//PL. 163. Col. 1040; Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1). В человеческой природе Христа они различали истинное человеческое тело (corpus verum), состоящее из плоти и костей (см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 1-2), и разумную душу (дух), имеющую все необходимые по средневековым представлениям признаки души, а именно три душевные способности - растительную, чувствующую и разумную (spiritus rationalis secundum potentiam vegetandi, sentiendi et intelligendi - Guill. Camp. De sacr. altaris.//PL. 163. Col. 1040; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 10-12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 3-4). Подчеркивалось, что плоть Спасителя была не небесной, не эфирной, не др. какой угодно природы, но той же, что и плоть всех людей ( Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 2). В этих построениях схоластические богословы следовали принципу, сформулированному еще свт. Григорием Богословом: «Что не воспринято, то не уврачевано» ( Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 4); ведь поскольку подверглась порче вся человеческая природа, т. е. и душа и тело, то Бог Слово воспринял и то и другое, чтобы все исцелить и освятить ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 34-35). Схоласты утверждали наличие у Христа тварного, человеческого, знания, исходя из постулата о совершенстве Его человеческой природы, включающей разумную душу, к-рой свойственно человеческое знание ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 9. 1). Большинство из них придерживались т. |
| Наконец, привести человека к познанию Бога более всего подобало Богу Слову, посредством Которого являет Себя Бог Отец и Который способен соединиться с плотью (unibile carni), как слово с его звучанием ( Bonav. Breviloq. IV 2. 70-73). Привести человека к сообразности Богу (ad divinam conformitatem) более всего подобало Тому, Кто Сам есть образ Отца (imago Patris - Bonav. Breviloq. IV 2. 74-75; ср.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). Привести человека к богосыновству по усыновлению (ad filiationem adoptivam) более всего подобало Тому, Кто есть природный Сын Божий (naturalis Filius Dei - Bonav. Breviloq. IV 2. 75-79; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). В то же время нек-рые из богословов эпохи схоластики полагали, что так же, как и Сын, могли воплотиться Отец и Св. Дух, поскольку понятие Лица - общее для всех Лиц Пресв. Троицы, хотя Они и различаются личными свойствами (см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 5). Кроме того, Фома Аквинский справедливо замечал, что в большинстве указанных выше аргументов вечный теологический аспект смешивается с временным домостроительным, что лишает их силы необходимости (Ibidem). II. По общему мнению схоластических богословов, в В. единство Лица не нарушается, но сохраняется полностью, так что один и Тот же (unus et idem) есть Сын Божий и сын человеческий: Сын Божий, по божеству рожденный от Отца, и сын человеческий, по человечеству рожденный от Матери ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 2, 9; Anselmus. Cur Deus. I 8; II 7-9; Petr. Lomb. Sent. III 8. 2; Bonav. Breviloq. IV 2. 80). Бог Слово, вечно существуя как одно из Лиц (personae) Пресв. Троицы, воспринял не человеческое лицо, а человеческую природу в единство Своего божественного Лица (in unitatem personae Dei), чтобы и воспринявший, и воспринятое были одним Лицом в Троице (una in Trinitate persona) и она не превратилась бы в четверицу (см.: Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Sum. sent. I 15; Anselmus. Cur Deus. II 9; 13; Petr. Lomb. Sent. III 5. 1-4; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 18-19; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 2. 1). Этот тезис Бонавентура раскрывал т. о.: «Божественная природа не может существовать (subsistere) ни в каком ином подлежащем (supposito), кроме своей собственной ипостаси (in propria hypostasi); поэтому это соединение не может осуществиться в ипостаси или лице человека, но - только Бога; вследствие чего благодаря этому соединению Первоначало в одной из Своих Ипостасей сделало Самого Себя подлежащим человеческой природы, так что там есть только одна личностность (una personalitas) и личностное единство (unitas personalis) со стороны Воспринявшего» ( Bonav. Breviloq. IV 2. 54-61; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 5. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 1. 2). |
| С. Н. Говорун, А. Р. Фокин Учение о В. в позднем средневековье Средневек. зап. богословы разрабатывали и систематизировали святоотеческое учение о В., сформулированное уже к VIII в., используя философский метод Аристотеля. Богословская традиция средневек. Европы выделяла в феномене В. его Субъект, способ, объект, результат и цель, рассматривая каждый из этих аспектов в отдельности. Единство Лица воплотившегося Бога Слова I. В согласии с предшествующей церковной традицией богословы эпохи схоластики утверждали, что Тот, Кто воплотился, т. е. Субъект (suppositum), Ипостась (hypostasis, subsistentia) и Лицо (personae) В. есть Сам Бог Слово, единородный Сын Божий (см. Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; 9; Petr. Lomb. Sent. III 1. 1-2; Bonav. Breviloq. IV 2. 53-62; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 2 etc.). По определению Петра Ломбардского , «послание (missio) Сына есть само воплощение» (ipsa incarnatio - Sent. III 1. 1). Тот факт, что из трех Лиц Пресв. Троицы воплотился именно Бог Сын, схоласты объясняли следующим образом. Прежде всего, следуя Геннадию Марсельскому и прп. Иоанну Дамаскину, они указывали на невозможность перенесения несообщимого ипостасного свойства (incommunicabile nomen) Сына на др. Лица Пресв. Троицы, что привело бы к появлению двух Сынов - Сына Божия и Сына Девы - и к смешению ипостасных различий ( Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Поэтому воплотилось именно Лицо Сына (persona Filii), чтобы Тот же, Кто был Сыном по божеству, стал Сыном и по человечеству ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Затем, посланным для спасения людей подобало быть именно Богу Сыну, поскольку Богу Отцу, ни от кого не происшедшему и не имеющему начала, не подобало быть посланным от кого-л., а Св. Дух был послан не для освобождения и спасения людей, а для их освящения и приобщения к блаженству ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Далее, подобало, чтобы так же, как Отец посредством Своей Премудрости (т. е. Сына) сотворил мир, посредством Нее же и восстановил его ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). Так же, как Бог все сотворил Своим несотворенным Словом, Ему подобало все воссоздать и исцелить Словом воплощенным ( Bonav. Breviloq. IV 2. 15-16; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8. 2). Кроме того, Сыну в большей степени подобало умолять Отца о прощении человека, чем какому-то иному Лицу Св. Троицы ( Anselmus. Cur Deus. II 9). Для примирения человека с Богом также был необходим Посредник (mediator), занимающий середину между Богом и человеком, посредничество же, а значит, и В. наиболее подходит Сыну Божию ( Bonav. Breviloq. IV 2. 63-66). Поскольку быть Посредником более всего подобает Лицу, Которое изводит (Св. Духа) и Само производится (рождается Отцом) и Которое есть среднее среди трех Лиц ( Bonav. Breviloq. IV 2. 69-70). |
| 1. Доказательства наличия у Бога В. и ее соотношение с божественной сущностью. Зап. средневек. учение о В. Божией основывается, с одной стороны, на раннехрист. богословской традиции, а с др.- в гораздо большей степени, чем в ранний период, на античной философской традиции (прежде всего на Аристотеле), что придает этому учению порой слишком формальный характер. Так, Фома Аквинский начинает изложение своего учения о В. Божией с доказательства самого ее существования. По его мнению, это следует из того, что Бог обладает мышлением, первый предмет к-рого - Он Сам как Высшее Благо, составляющее цель и предмет Его разумного стремления (appetitus intellectualis), к-рое и есть В. Божия ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72; Sum. Th. I 19. 10). Иоанн Дунс Скот в своем доказательстве наличия В. Бога исходит из того, что если в мире существует контингентная (т. е. случайная) причинность, но не существует иного начала контингентного действия, кроме В. или того, что сопутствует В., значит, Бог как Первопричина обладает В. ( Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 79-81; De primo princ. IV 86). Согласно Альберту Великому , божественная В. есть свободная движущая сила божественного ума ( Albert. Magn. Sum. Th. I 132a; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72); но и божественный ум как целевая причина приводит В. в движение (Ibidem). Исходя из августиновского учения об абсолютной простоте Бога, в к-рой совпадают субстанция и акциденции, богословы-схоласты согласно учили, что В. Божия есть не какое-то привходящее свойство или движение, но сама сущность Божия (essentia Dei); иначе говоря, В. сказывается о Боге по сущности (secundum essentiam), поскольку в Боге нет различия между «быть» и «хотеть», вслед. чего у Лиц Св. Троицы как одна сущность, так и одна В. ( Petr. Lomb. Sent. I 6. 2; 45. 1; Bernard. Clar. In Cant. 71. 8; Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 73; Sum. Th. I 19. 2. 1; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 89-94). Кроме того, В. по природе стремится к благу; поскольку же все благо заключено в самой сущности волящего, т. |
| Развивая идеи блж. Августина и Боэция, мн. схоласты говорили о том, что для спасения всех людей человечество Христа должно было соответствовать всем 4 состояниям человеческой природы - до грехопадения, после грехопадения и до благодати, после восстановления и под благодатью, а также после прославления. От 1-го Он имел возможность как умирать, так и не умирать - ведь Он умер вольно - и свободу от греха; от 2-го - естественные немощи; от 3-го - полноту благодати; от 4-го - невозможность грешить и совершенное созерцание Бога ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 16. 2). Богочеловек как результат В. I. Христологические формулы: две природы, два действия, две воли, учения о «трех сущностях» и о «едином сложном Лице». По учению схоластов, результатом В. является Христос - «воплощенное Слово» (Verbum incarnatum - Bonav. Breviloq. IV 1. 1-16), «совершенный Бог и совершенный человек» (perfectus Deus et perfectus homo), в одном Лице соединивший две природы - божественную и человеческую, причем после соединения обе природы остаются целостными и полностью сохраняют свои особые свойства, так что они и не превращаются одна в др., и не образуют при смешении какую-то третью природу ( Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Petr. Lomb. Sent. III 7. 13; Bonav. Breviloq. IV 2. 47-53; Thom. Aquin. Sum. Th. III 17. 2). Христос, как истинный Бог и истинный человек, остается единым «не по смешению сущности, а по единству Лица» ( Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059). Иисус Христос - «истинный Бог, и истинный человек; одно Лицо в двух природах, и две природы в одном Лице» ( Anselmus. Cur Deus. I 8). Христос имеет два различных действия и две различные воли, соответствующие двум Его природам, т. е. волю божественную и волю человеческую ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 17. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 1; 19. 1). Уже в VII в. на Западе Толедские Соборы сформулировали учение о «трех сущностях» во Христе ( Grillmeier. 1975. P. 398), к-рое часто встречается у схоластов: «Христос - одно Лицо, две природы (божественная и человеческая) и три сущности (божество-плоть-душа), различающиеся нераздельно и соединенные неслиянно» ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 19; Petr. Lomb. Sent. III 6. 4-5; 7. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 1). Бернард Клервоский излагал это учение, рассматривая личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с божественным единством Св. Троицы: если в Боге три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, «три сущности суть одно Лицо» (tres essentiae una persona sunt - De considerat. V 8. 19; 9. 20), т. е. «Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства» (Ibid. V 9. 20; 10. 22). |
| Духу приписывается образование плоти (formatio corporis), к-рую воспринимает Сын. Ведь подобно тому как сила души, сокрытая в семени, посредством духа, заключающегося в семени, образует тело при зачатии человека, так и Сила Божия, Которая есть Сам Сын, посредством Св. Духа, Который, согласно Фоме, есть Дух Сына, образовала Себе тело, к-рое и восприняла. Именно это говорит арх. Гавриил Марии: «Дух Святой найдет на Тебя», как бы для приготовления и образования материи тела Христова; и «Сила Всевышнего», т. е. Христос, Сила Отца, «осенит Тебя» (Лк 1. 35), когда бестелесный божественный Свет в Тебе воспримет человеческое тело; ведь тень образуется от света и тела (Sum. Th. III 32. 1. 1; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; Bonav. Breviloq. IV 3. 79-83). Иными словами, послание Сына приписывается Отцу, совершение зачатия - Св. Духу, а восприятие плоти - Сыну ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1. 2). II. В. как восприятие человеческой природы Лицом Бога Слова. Большинство схоластов рассматривают В. как «восприятие» (assumptio, acceptio, susceptio, реже - unio, «соединение» или induere, «облачение») человеческой природы в единство вечного Лица Бога Слова (см.: Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 9; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; Anselmus. Cur Deus. II 13; De concept. virg. 1; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 18-19; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2; 4; Bonav. Breviloq. IV 2. 8-10; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 8; 3. 1 etc.). По определению Бонавентуры, В. есть «действие Троицы, в котором произошло восприятие плоти Божеством» (Breviloq. IV 2. 8-10). При этом восприятии не только не было утрачено единство Лица Сына Божия, но и не произошло никакого изменения, умаления или приращения Его божественной природы, но Он остался Богом, Которым был, и воспринял в единство с Собою человека, к-рым не был ( Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059; Anselmus. Cur Deus. II 7; Petr. Lomb. Sent. III 2. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 1. 1; 3. 1. 1). |
| Aquin. Sum. Th. III 32. 2. 2). Кроме того, Христос был зачат от Марии Девы, к-рая предоставила материю соответствующего вида, поэтому Он называется Ее Сыном. А от Св. Духа Христос был зачат как от действующей причины без видового соответствия, к-рое необходимо, когда человек рождается от своего отца. Поэтому Христос не может называться сыном Св. Духа (Sum. Th. III 32. 3. 1). V. Роль человеческой души в В. Бога Слова. Следуя традиции, идущей от Оригена, свт. Григория Богослова и блж. Августина, мн. схоласты говорили о посредничестве души Христа (anima mediante) при соединении Слова и плоти ( Hugo Vict. De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; Petr. Lomb. Sent. III 2. 2; Bonav. Breviloq. IV 3. 66-68; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1-2). По мнению Петра Ломбардского, божественная сущность столь тонка и проста, что Ей не подобало соединиться с телом, образованным из земного праха, иначе как при посредстве какой-то разумной сущности - души (Sent. III 2. 2). По мысли Фомы Аквинского, поскольку душа, по степени ее достоинства, находится между Богом и плотью, то было необходимо, чтобы Сын Божий соединил с собой плоть при посредстве души. Вместе с тем согласно порядку причинности сама душа в нек-рой степени является причиной соединения плоти с Сыном Божиим, поскольку плоть не была бы пригодна к восприятию иначе как вслед. отношения, к-рое она имеет к разумной душе; разумность последней является образом Божиим и делает всю человеческую природу более пригодной к восприятию Богом, чем остальные тварные природы (Sum. Th. III 6. 1). Развивая эту мысль, Бонавентура писал, что соединение плоти с божеством произошло «при посредстве разумного духа (mediante spiritu rationali), через к-рый, как через связующее средство (medium congruentiae), плоть стала пригодна для соединения» (Breviloq. IV 3. 66-68). А Фома Аквинский подчеркивал, что душа человека не может быть пригодна к восприятию Богом иначе как посредством того, что способно воспринять Бога, будучи создано по Его образу, т. е. посредством ума (mens, intellectus), называемого также духом (spiritus). Кроме того, по его мнению, среди остальных частей души ум есть самая высшая, достойная и подобная Богу ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 2). Поэтому, опираясь на трихотомическую антропологию, т. е. рассматривая дух как особое начало в человеке, Петр Ломбардский формулировал, что Бог Слово «посредством духа воспринял душу, и посредством души - тело» ( Petr. Lomb. Sent. III 2. 2). |
| Вслед за прп. Иоанном Дамаскином нек-рые схоласты, говоря о Христе, употребляли выражение «сложное Лицо (persona composita), состоящее из двух природ или из трех сущностей» ( Petr. Lomb. Sent. III 6. 5; 7. 4). Фома Аквинский пояснял эту формулу, говоря о 2 способах понимания Лица (Ипостаси) Христа: как «само по себе» (in se) оно совершенно простое, так же как и природа Бога Слова; но как «самостоятельное существование в какой-либо природе» (subsistere in aliqua natura) оно существует в двух природах (subsistit in duabus naturis). Из этого Фома Аквинский делает вывод, что, хотя во Христе один самостоятельно сущий (unum subsistens), в Нем есть 2 разных основания самостоятельного существования (ratio subsistendi). Поэтому Он в той мере называется «сложным Лицом», в какой Он есть один самостоятельно сущий в двух природах (Sum. Th. III 2. 4). II. Взаимообмен свойств. По учению схоластов, поскольку во Христе две природы существуют в одной и той же Ипостаси, о ней могут сказываться имена обеих природ - Бог и человек. Поэтому о человеке может сказываться то, что принадлежит божественной природе, а о Боге - то, что принадлежит человеческой природе. При этом то, что принадлежит божественной природе, сказывается о Христе сообразно божественной природе, а то, что принадлежит человеческой природе, сказывается о Нем сообразно человеческой природе ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 4). Но поскольку во Христе Один и Тот же есть сын человеческий и Сын Божий, то все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой, так что необходимо есть «взаимообмен свойств» (communicatio idiomatum - Bonav. Breviloq. IV 2. 80-82). Т. е. все, что говорится о Сыне Божием, говорится и о сыне человеческом, и наоборот ( Bonav. Breviloq. IV 2. 18-20). Кроме того, из-за единства Лица Христа можно одновременно приписывать Ему имена той и др. природы и равным образом называть Его и Богочеловеком (Deus homo) и Человекобогом (homo Deus - Bernard. Clar. De considerat. V 9. 21). Вслед. этого взаимообмена свойств Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Mater Dei - Bonav. Breviloq. IV 3. 9). Поскольку во Христе одна природа соединена с др. по Лицу, то на основании этого соединения божественная природа называется воплощенной и человеческая - обожествленной (deificata - Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 5. 2). Наконец, во Христе божественное действие пользовалось человеческим действием, а человеческое действие было причастно силе божественного действия ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 19. 1. 1). Цель В. |
| Идея «наследования» Церковью искупительных заслуг Христа и святых, выдвинутая Гуго Сен-Шерским, была развита Александром Гэльским , к-рый впервые употребил термин «thesaurus» применительно к накопляемым Церковью сверхдолжным заслугам (meritam ecclesiasticae unitatis), связав с ними предоставление И. ( Alex. Hal. Sum. th. IV 23). Учение о сокровищнице Церкви, из которой проистекают И., рассматривается у Альберта Великого ( Albert. Magn. In Sent. IV 20. 16), Бонавентуры ( Bonav. In Sent. IV 20. 1. 2) и др. Решающий вклад в его формирование приписывается Фоме Аквинскому ( Thom. Aquin. Sum. th. Suppl. 25. 1-2; Idem. Sum. contr. gent. IV 72. 6, 54. 9; Idem. In Sent. IV 20. 1. 3), провозгласившему, что святые, совершая искупительные действия, стремились, чтобы их дела послужили не только им самим, но и всей Церкви ( Thom. Aquin. Quaest. quodlibet. II 8. 2), и что совершение искупительных действий за др. человека из любви к нему имеет большую ценность, нежели совершение их для собственного спасения ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 158. 7; Idem. In Sent. IV 20. 1. 4. и др.). К кон. XIII в. Генрих Гентский определял И. как отпущение или ослабление временного наказания (remissio sive relaxatio poenae temporalis) за раскаянные грехи, подаваемое законным прелатом из сокровищницы сверхдолжных заслуг Церкви (ex thesauro Ecclesiae de supererogatione - Henricus Gandavensis. Quodlibeta theologica. 15. 14. P., 1518. Leuven, 1961r. T. 1). Папа Римский Климент VI буллой «Unigenitus Dei Filius» от 27 янв. 1343 г. официально утвердил учение о бесконечных заслугах Христа, Богоматери и святых, образующих сокровище Церкви, доверенное ап. Петру и его преемникам - Римским папам, «чтобы оно подавалось подлинно раскаявшимся и исповедующимся для отпущения временного наказания за грехи либо частично, либо полностью» (Христ. вероуч. С. 443-444). Часовня Порциункола в нефе выстроенной над ней базилики Санта-Мария дельи Анджели (1569-1679) в Ассизи Часовня Порциункола в нефе выстроенной над ней базилики Санта-Мария дельи Анджели (1569-1679) в Ассизи Догматическое формулирование Ферраро-Флорентийским Собором учения о чистилище (1439) оказало влияние на дальнейшее развитие практики И. |
|
|
