| 46), утверждал, что Св. Дух, сойдя на Деву Марию, очистил ее от всякого греха и предоставил Ей силу для принятия божества Слова и для рождения без семени мужа и без плотского вожделения (sine libidine concipientis); после чего Сын Божий, Премудрость и Сила Всевышнего Бога, осенил Ее, словно божественное семя (sicut divinum semen), и из Ее непорочных и чистейших кровей образовал Себе плоть от «нашего древнего смешения», одушевленную разумной и мыслящей душой, не осеменяя, но творя через Св. Духа ( Petr. Lomb. Sent. III 3. 1). Согласно Бонавентуре, Св. Дух сошел на Деву Марию для того, чтобы освятить Ее и дать силу плодоношения (ad sanctificandum et fecundandum), так что силой Св. Духа Она зачала Сына Божия (Breviloq. IV 3. 1-5; 85-86). Фома Аквинский полагал, что если согласно материальной причине (materialiter) Христос воспринял человеческую природу от чистейших кровей Св. Девы, то согласно действующей причине (activum principium, active) Он воспринял ее от Св. Духа, так же как Адам согласно материальной причине произошел из праха земного, а согласно действующей причине - от Бога (Sum. Th. III 15. 1. 2). Поэтому к действию Св. Духа как действующей причине зачатия (causa efficiens) Фома относил «образование плоти» (formatio corporis) Христа, т. е. ее зачатие, точнее, «приготовление и образование материи тела Христова», к-рое образовалось действием Св. Духа; хотя Фома утверждал также, что Сам Сын образовал Себе тело посредством Св. Духа (Sum. Th. III 32. 1. 1-2). Вместе с тем, по мнению большинства схоластов, не следует считать Св. Дух «отцом Христа», а Христа - Его «сыном», поскольку Св. Дух не был для Девы вместо семени, ведь Дева приняла семя для рождения не из сущности Св. Духа, но Он Своей любовью и силой сотворил для этого сущность из самой плоти Девы ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; Petr. Lomb. Sent. III 4. 2-3). Если же нек-рые и сравнивали Св. Дух (или даже Сына) с семенем, то они имели в виду не телесную сущность семени, превращающуюся во время зачатия, но лишь активную силу (virtus activa - Thom. |
| II 1. 2, 9; ср.: Sum. sent. I 15); подобно Геннадию Марсельскому и прп. Иоанну Дамаскину , Г. С.-В. объясняет это невозможностью перенесения несообщаемого имени Сына (incommunicabile nomen) на другие Лица Св. Троицы, чтобы в Ней не стало два Сына и не смешались бы ипостасные различия (De sacr. II 1. 2; ср.: Sum. sent. I 15). Согласно рассуждениям Г. С.-В., Бог Слово, вечно существуя как одно из Лиц Св. Троицы, воспринял не человеческое лицо, а человеческую природу и соединился с ней «лично» (personaliter), чтобы и воспринявший, и воспринятое были бы одним Лицом в Троице (una in Trinitas persona) (De sacr. II 1. 9; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; ср.: Sum. sent. I 15). Хотя вся Св. Троица как единый Бог, имеющий единое действие, произвела Воплощение, восприятие плоти касается только одного Сына, поскольку единство природы обусловило нераздельное действие всей Троицы, а личное свойство Сына - единичное восприятие (De sacr. II 1. 3). Г. С.-В. предложил собственное учение о роли Св. Духа в воплощении Сына: он обращает внимание, что для зачатия необходимо такое чувство, как любовь, и полагает, что Дева Мария зачала Христа от Св. Духа не потому, что Она приняла из сущности Св. Духа семя для рождения, но потому, что благодаря любви и действию (per amorem et operationem) Св. Духа человеческая природа из самой плоти Девы предоставила сущность для божественного рождения. В сердце Девы Марии горела любовь Св. Духа, поэтому Она зачала Христа действием и любовью Св. Духа без смешения с мужским семенем (Ibid. II 1. 8). Вслед за блж. Августином Г. С.-В. учит о посредничестве души Христа (anima mediante) при соединении Слова и плоти (De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847), хотя это соединение Слова с душой и плотью произошло одновременно (De sacr. II 1. 9; ср.: Sum. sent. I 15-16). Во Христе человечество, не существовавшее в качестве лица до восприятия, соединившись со Словом, не Его наделило лицом, но само получило от Него то, чтобы стать с Ним одним Лицом (De sacr. II 1. |
| Посредством разумной способности душа различает истину, избегает зла и желает блага. Истину она различает при помощи рассудка (rationalis), избегает зла при помощи гневности (irascibilis), а блага желает посредством вожделения (concupiscibilis)» ( Bonav. Breviloq. II 9). В эту характерную почти для всех схоластов XIII - нач. XIV в. схему иногда вносились дополнения. Бонавентура, стремясь соединить традиц. тройственное деление способностей Д. с психологическими идеями Аристотеля, писал о «способностях, видимых не телесным зрением, но лишь взором ума» ( Idem. Itin. III 1), т. е. о традиц. августинианских памяти (memoria), разумении (intelligentia) и воле (voluntas), являющихся образом Троицы в Д. человека: «Порядок, происхождение и отношение этих способностей, ведет [нас] к самой блаженнейшей Троице. Ведь из памяти происходит разумение, как ее дитя, а из памяти и разумения происходит как дух любовь - как бы их связь между собой. И эти три, т. е. порождающий ум, слово и любовь, пребывают в душе, насколько это относится к памяти, разумению и воле, которые единосущны, взаимно равны, едины во времени и пересекаются между собой… Итак, ум, рассматривающий сам себя, через себя как через отражение восходит к созерцанию блаженных Отца, Слова и Любви, трех совечных, взаимно равных и единосущных Лиц» (Ibid. III 5). Сходные добавления и уточнения, касающиеся описания способностей и структуры Д. как образа Троицы, характерны для большинства августинианцев. Другие мыслители, прежде всего аристотелики, напротив, были не слишком привержены подобным тринитарным аналогиям; вместе с тем Фома Аквинский полагал, что образ Троицы в разумном творении обнаруживается «в уме, сообразно исхождению слова [т. е. понятия разума], и в воле, сообразно исхождению любви» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 93. 6), как и Бонавентура, используя специфически католич. схему внутритроичных отношений (с Filioque ). Одной из важнейших проблем, связанных с учением о структуре Д., в данный период был вопрос о взаимоотношении действующего (agens) и возможностного (possibilis) разумов. |
| За проповедь христианства были убиты нек-рые католич. миссионеры, в основном францисканцы, посещавшие мусульм. земли начиная с XIII в. (см.: Ryan. 2004). К лику М. причисляли также церковных иерархов и благочестивых правителей, погибших в политической борьбе. Среди правителей-М. были бургундский кор. Сигизмунд , англосакс. кор. Освальд , чешские кн. Вячеслав (Вацлав) и кнг. мц. Людмила , дат. кор. Кнуд IV (II) , норвеж. кор. Олав II Святой. Во время нападений викингов погибли почитавшиеся в Англии кор. Эдмунд и Эльфхеах, архиеп. Кентерберийский. В Меровингской Галлии жертвами кровавых интриг были епископы Дезидерий Вьеннский, Леодегарий Августодунский (Отёнский) и Прейект Арвернский (Клермонский). Особым почитанием в средневек. Европе были отмечены церковные иерархи, убитые по приказу правителей-тиранов,- Фома Бекет , Станислав Краковский, Иоанн Непомуцкий. Противниками григорианской реформы был убит миланский диак. Ариальд († 1066), еретиками - инквизиторы Петр Веронский († 1252) и Педро де Арбуэс († 1485). Т. о., в католич. традиции М. почитались не только те, кто приняли смерть за веру, но и те, кто по примеру Христа жертвовали собой ради др. людей (см. Ин 15. 13). Так, Фома Аквинский считал мученичество высшим проявлением любви, способности к полному самоотречению ради Христа ( Thom. Aquin. Sum. th. 2. 2. q. 124. a. 2-4). В эпоху Реформации (XVI-XVII вв.) на Западе начался новый этап в истории мученичества, связанный с ожесточенными религ. конфликтами. С т. зр. протестантов, «мучеником», пострадавшим за религ. убеждения, отличные от офиц. политики католич. Церкви, был Ян Гус. Впосл. для сторонников Реформации, подвергавшихся преследованиям со стороны гос. власти, претерпеваемые ими страдания являлись важным свидетельством того, что они продолжают традиции ранней Церкви. М. Лютер рассматривал наличие М.-протестантов как признак возрождения истинной Церкви, как доказательство духовной преемственности между ранними христианами и реформаторами. Первыми протестант. М. |
| с одной кафедры на другую (в т. ч. из недавней визант. истории). Хотя полемика закончилась тем, что племянник Гинкмара остался на Ланской кафедре, а Актард на Турской, трактат Анастасия стал активно использоваться сторонниками сильной папской власти (уже в X в. папой Формозом; подробнее см.: Sommar M. E. Hincmar of Reims and the Canon Law of Episcopal Translation//The Catholic Hist. Review. 2002. Vol. 88. N 3. P. 429-445). «Диктат папы» - документ, составленный папой Григорием VII , по всей видимости, в 1075 г., оставшийся на уровне программы действий и не вступивший в законную силу,- свидетельствует о значительных изменениях, происшедших в понимании епископского служения. В частности, в нем говорится, что только Римская Церковь основана Самим Господом, только Римский понтифик по праву может быть назван вселенским, он может низлагать и поставлять Е. без созыва Синода, папский легат на Соборе выше всех Е., папа может менять границы диоцезов, перемещать по необходимости Е. с одной кафедры на др., поставлять клириков в любом диоцезе ( Caspar E. Das Register Gregors VII. B., 1955. Bd. 1. S. 201-208). В результате борьбы за инвеституру и заключения Вормсского конкордата 1122 г. вмешательство светской власти в избрание Е. было ограничено. II Латеранский Собор (1139) передал право избрания Е. капитулу, что впосл. было закреплено в Декрете Грациана (Decretum Gratiani. I 6. De electione). Процедура перевода Е. с одной кафедры на др. была официально утверждена папой Иннокентием III (Register. 1. 50, 51, 117, 326; особенно см.: Quanto personam (Register. 1. 335)//Die Register Innocenz III, 1. Pontifikatsjahr 1198/1199/Hrsg. O. Hageneder, A. Haidacher. Graz etc., 1964. Bd. 1). Постепенно епископская коллегиальность была существенно ограничена: к XIII в. количество местных Соборов резко сокращается, а реальные полномочия папы существенно возрастают ( Pennington K. Pope and Bishops: The Papal Monarchy in the Twelfth and Thirteenth Cent. Phil., 1984). Особенности учения о Е. в католическом богословии В схоластическом богословии с целью согласования нового учения о папском примате с древним преданием Церкви было разработано учение о 2 властях - «власть сана» (potestas ordinis; иначе называется potestas sacramentalis), к-рую Е. получает при посвящении ( Thom. Aquin. Sum. th. 3 (Pars Secunda Secundae) q. 39 a. 3 co) и «власть юрисдикции» (potestas jurisdictionis), к-рую Е. получает от папы как викария Христа и преемника князя апостолов Петра. Тем не менее, Тридентский Собор закрепил лишь учение о божественном происхождении церковной иерархии и об апостольском преемстве епископов (6-е и 4-е правила, принятые на 23-й сессии). Ватиканский I Собор в конституции « Pastor aeternus » окончательно провозгласил вселенский примат папы. Однако Ватиканский II Собор скорректировал учение о епископской власти, введя единое понятие «священная власть» (sacra potestas). |
| схоластов Руперта Дойцского , Гонория Отёнского , Александра Гэльского , Альберта Великого и др. (см.: Cross. 1999. P. 127-128; Флоровский. 1998. С. 153-154), однако именно И. Д. С. предложил последовательное богословское обоснование этой концепции ( Флоровский. 1998. С. 154). Несмотря на существовавшую, хотя и довольно слабую в средневек. зап. схоластике, традицию понимания Боговоплощения как высшего проявления Божественной благости и Божественного Промысла, не связанного напрямую с грехопадением человека, ко времени И. Д. С. практически общепринятым стал иной взгляд, впервые четко изложенный на Западе Ансельмом Кентерберийским в трактате «Почему Бог стал человеком?» (Cur Deus homo?), где целью Боговоплощения называется искупление человека, а причиной - человеческое грехопадение и желание Бога освободить человека от греха. Позиция Ансельма была принята большинством средневек. теологов: так, напр., Фома Аквинский, подробно рассматривавший в «Сумме теологии» вопрос о причине Боговоплощения, в своем ответе отмечал: «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, все-таки более вероятным представляется то, что если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился» ( Thom. Aquin. Sum. th. III 1. 3). Сходную позицию занимал Бонавентура и мн. др. схоласты ( Флоровский. 1998). Согласно И. Д. С., Боговоплощение есть наиболее совершенное и благое из всех Божественных дел. Будучи таковым, оно не может быть следствием человеческого грехопадения: «Я утверждаю, что грехопадение не есть причина предопределения Христа; ведь даже если бы не пал ни один ангел и ни один человек, Христос все равно был бы так предопределен; [так было бы], даже если ничто иное не было бы сотворено, но только Христос» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. III 7. 4//EdWad. Vol. 11. P. 451); «если бы род человеческий не пал, все же было бы предопределение Христа и [человеческая] природа [все равно] соединилась бы со Словом» (Lectura. III 7. 1//Ed Vat. Vol. 20. P. 213). Для обоснования этого тезиса И. Д. С. предлагает собственное учение о внутренней упорядоченности Божественного воления. |
| Совмещение понимания Д. как формы тела (в этом случае человек является вещью, составленной из формы и материи) и как самостоятельной субстанции (человек при этом есть собственно Д.) вызывало немалые затруднения. Бонавентура пытался решить эту проблему, указывая, что «совершенствование» материи (тела) есть лишь одна, и не самая важная, из функций Д. Петр Иоанн Оливи предполагал, используя теорию множественности форм, что Д. соединяется с телом как форма не непосредственно, но с помощью растительной и чувственной Д. Эта позиция напоминала подход лат. аверроистов и потому подверглась жесткой критике. Ричард де Медиавилла пытался обосновать компромиссную позицию, в соответствии с которой по сущности Д. самостоятельна и не зависит от тела, но соединяется с ним как форма для полноты эмпирического земного существования. Аристотелики, последовательно придерживавшиеся теории Д. как формы тела, не испытывали подобных трудностей. Альберт Великий, напр., высказывался совершенно ясно: «В душе нет никакого составления из формы и материи. И потому Аристотель не называл душу «этим вот нечто» [т. е. единичной субстанцией, состоящей из формы и материи.- А. А.], но говорил, что она есть безусловная форма» ( Albert. Magn. De natura et origine animae. I 8// Idem. Opera omnia. Vol. 12. Münster, 1955). Ту же позицию занимал и Фома Аквинский, говоря о разумной Д.: «Разум, который является началом действия разумения, есть форма человеческого тела. В самом деле то, посредством чего нечто действует в первую очередь, есть форма того, чему приписывается действие… Но ясно, что первое, благодаря чему живет тело, есть душа. И поскольку жизнь проявляется в различных действиях на различных уровнях живых существ, то, посредством чего мы в первую очередь совершаем любое из этих действий жизни, есть душа: ибо душа есть первое, благодаря чему мы питаемся, чувствуем и движемся локальным движением, и равным образом то, благодаря чему мы в первую очередь мыслим. Итак, это начало, посредством которого мы в первую очередь мыслим (неважно, как его называть, разумом или разумной душой), есть форма тела» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 76. 1). |
| Писания, содержатся в прологе к «Моральной постилле». Ссылаясь на рассуждение Иоанна Кассиана Римлянина (см.: Ioan. Cassian. Collat. 8. 4), Н. де Л. указывает, что не все места Библии могут быть объяснены одновременно буквально и морально (т. е. духовно-мистически); существуют отрывки, к-рые требуют только буквального понимания или же, напротив, не имеют буквального смысла и могут быть поняты только духовно. Примеры мест, допускающих только буквальное толкование, Н. де Л. заимствует у Иоанна Кассиана: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими» (Втор 6. 4-5). Однако при указании мест, не допускающих буквального толкования, Н. де Л. заменяет примеры Иоанна Кассиана (Лк 12. 35; Мф 10. 38) на собственные: из ВЗ Н. де Л. приводит рассказ о том, как деревья выбирали себе царя (Суд 9. 8-15), а из НЗ - слова Иисуса Христа: «Если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя» (Мф 5. 30). Н. де Л. приводит мнение некоторых «учителей» (в действительности это мнение взято им у Фомы Аквинского; см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 1. 10. ad 3), согласно которому такие места имеют «притчевый» (parabolicus) смысл и этот смысл является особым видом буквального смысла. Соглашаясь с этим мнением, Н. де Л. оговаривает, что притчевый смысл является основным там, где невозможно обнаружить буквальный смысл, и в таком случае притчевый смысл оказывается первичным и буквальным, хотя в действительности буквальное значение рассматриваемых выражений иное (см.: PL. 113. Col. 34). В отличие от буквального смысла, к-рый всегда один, духовных смыслов у библейского отрывка может быть много; помимо 3 основных видов возможны и дополнительные смыслы внутри этих видов. Т. о., именно с духовным смыслом оказываются связаны неисчерпаемое смысловое богатство библейского текста и допустимость различной интерпретации одного и того же отрывка разными экзегетами. Введение притчевого смысла позволяло Н. де Л. |
| Бонавентура также отрицал, что К. установлена Самим Христом. Основываясь на тексте Петра Ломбардского, к-рый утверждал, что формой таинства являются слова, к-рые произносит епископ в момент помазания лба, Бонавентура рассуждал так: Христос не оставил слов, к-рыми это таинство совершается (напр., согласно Мф 19. 15, Он возлагал руки на детей без слов), не устанавливал и не совершал таинство К., поскольку полнота Духа была дана только после Его Вознесения. Апостолы были помазаны Духом без посредника и сами подавали уверовавшим Духа без помощи видимых элементов и помазания, поскольку чудесные знамения сопровождали дарование Духа видимым образом. Из этого Бонавентура делал вывод, что видимые элементы и формула были установлены Церковью ( Bonav. In Sent. IV d7//Opera omnia. 1889. Vol. 4. P. 162-177; о том же в сравнении с таинством Последнего помазания: P. 591-592). Против этого выступил Фома Аквинский. Он утверждал, что только Сам Христос мог установить все таинства, но Он совершил установление К. не видимым образом, а через обещание Сошествия Св. Духа. Елей стал использоваться для К. не случайно, а потому, что на апостолов Дух сошел в языках пламени, пламя же горит за счет елея. Уже апостолы использовали хризму в тех случаях, когда не было явного говорения языками, как об этом свидетельствует Дионисий Ареопагит. Слова же формулы «Consigno te signo crucis» переданы не в Писании, но от апостолов через Предание ( Thom. Aquin. Sum. th. 3. q72. a1-4). К. подобна ординации (Ibid. 3. q65. a3. ad2), она не только способствует духовному возрастанию и дает полноту Духа, но приписывает конфирмованного к воинству Христову (adscriptus militiae christianae) (Ibid. 3. q72. a10. ad2). Хотя только епископ может совершать К., папа, обладающий всей полнотой власти, может передать ее совершение пресвитеру (Ibid. 3. q72. a11). В связи с распространением лат. иерархии на Востоке вопрос о соотношении К. и миропомазания стал волновать как католиков, так и православных (см.: Darrouz è s J. Textes synodaux chypriotes//REB. 1979. Vol. 37. P. 5-122). |
| «Видение Даниила о последнем времени и о конце мира» (Ορασις το Δανιλ περι ; το σχτου καιρο κα περ τς συντελεας το ανος) (Там же. С. 38-43) состоит из материала, заимствованного из «Апокалипсиса Псевдо-Мефодия» и из более ранних «Видений Даниила». «Повествование о Данииле» - визант. апокалипсис VIII в., в к-ром более ранние предания, описывающие приход антихриста и конец мира, приспособлены к совр. тексту исторической ситуации. Существуют также сочинения подобного рода на арм. (VII в.), копт. (XII в.) и араб. (IX в.) языках ( Kalemkiar A. Die siebente Vision Daniels//Wiener Zschr. f. die Kunde des Morgenlandes. 1892. Bd 6. S. 227-240; Macler F. Les apocalypses apocryphes de Daniel. P., 1895. P. 37-53, 163-175, 265-305). Сохранился комментарий Майнцского архиеп. Рабана Мавра (IX в.), к-рый, правда, не имеет самостоятельной ценности, т. к. является лишь сборником мнений более ранних авторов. Андрей Сен-Викторский (XII в.), знаменитый поиском «буквального смысла» Свящ. Писания и использованием иудейских источников, в соч. «Expositio super Danielem» ( Andreae de Sancto Victore Opera. T. 7: Expositio super Danielem. Turnhout, 1990. (CCCM; 53F)) высказал нек-рые оригинальные суждения. так, он доказывал на основании пророчеств Д., что Рим никогда не будет разделен. Считается, что нек-рые заключения он сделал под влиянием бесед с совр. ему раввинами ( Zier M. A. The Expositio super Danielem of Andrew of St. Victor: A Crit. Ed. together with a Survey of the Mediaeval Latin Interpretation of Daniel: Diss./Univ. of Toronto. 1983. P. III). Альберт Великий (XIII в.) был первым, кто разделил Книгу пророка Даниила на части; для выяснения «буквального смысла» он приводил большое количество параллелей из др. книг ВЗ ( Knabenbauer J. Commentarius in Danielem Prophetam, Lamentationes et Baruch. P., 1891. P. 58. (Cursus Scripturae Sacrae; 3, 4)). Разделение Книги пророка Даниила на главы было доведено до конца в том же веке Стефаном Лангтоном (1227). Фома Аквинский широко использовал Книгу пророка Даниила в своих сочинениях. Напр., слова Д. Навуходоносору «искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным» (Дан 4. 24) Фома приводит в качестве доказательства того, что с помощью милостыни человек может тотчас загладить свои грехи ( Thom. Aquin. Sum Th. 2. 2. Q. 189. Art. 4). Также использовал Книгу пророка Даниила при комментировании Откровения Николай де Лира (XIV в.); библейские тексты он рассматривал как пророчества о ходе истории до конца мира. |
|
|
