| Духе как ипостасной божественной любви (amor). Поскольку, с одной стороны, для зачатия необходимо такое чувство, как любовь, а с др. стороны, именно в В. в наибольшей степени проявилась любовь Божия к человеку, то Дева Мария зачала Христа именно от Св. Духа. Ведь в сердце Девы Марии горела особая любовь Св. Духа (amor Spiritus sancti), поэтому Дева зачала в Своей плоти любовью и действием Св. Духа ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; Petr. Lomb. Sent. III 4. 1; Bonav. Breviloq. IV 3. 88-91; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Многие при этом исходили из известного еще блж. Августину наименования Св. Духа «Даром Божиим» (Dei donum) или Божией благодатью (gratia). Согласно их рассуждениям, если говорится, что Христос родился от Св. Духа, то это есть указание на саму благодать Божию, посредством к-рой чудесным и неизреченным способом человек был соединен и связан со Словом Божиим и телесно исполнился ею без всяких предшествующих заслуг ( Petr. Lomb. Sent. III 4. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Наконец, нек-рые полагали, что особая роль Св. Духа соответствует результату В., поскольку зачатый Человек должен быть святым и Сыном Божиим; но и тем и другим - святостью и божественностью - обладает Св. Дух ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Само действие Св. Духа в В. схоласты определяли по-разному. Так, Вильгельм из Шампо , подобно прп. Максиму Исповеднику, говорил, что зачатие Христа Девой Марией произошло «при содействии Святого Духа» (cooperante Spiritu sancto - Dial.//PL. 163. Col. 1054-1055). По мнению Гуго Сен-Викторского , Св. Дух Своей любовью и силой сотворил плотскую сущность Христа из самой плоти Девы. Следов., Христос родился от Девы, поскольку Он воспринял плотскую сущность из плоти Девы, но был зачат от Св. Духа, поскольку сама Дева зачала Его из Своей плоти без смешения мужского семени действием и любовью Св. Духа, Которого поэтому можно назвать «создателем Христа по человечеству» ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 4. 2-3). Петр Ломбардский, следуя Иоанну Дамаскину (De fide orth. |
| Все обозначенные аспекты учения об И. в той или иной степени разрабатывались в сочинениях Фомы Аквинского (1225-1274), весьма часто пользовавшегося термином «индивид» и производными от него терминами. Следуя сложившейся традиции, Фома различал И. в общем смысле, «имя второй интенции», т. е. общее понятие об И., приложимое к каждому конкретному И., и И. в узком смысле «первой интенции», т. е. любой единичной вещи: «Индивид может обозначаться двояко: либо посредством имени второй интенции (per nomen secundae intentionis), каковыми являются имена «индивид» или «единичное» (singulare), которые обозначают не единичную вещь (rem singularem), но интенцию единичности (intentionem singularitatis), либо посредством имени первой интенции, которое обозначает [саму] ту вещь, с которой сообразуется интенция частного бытия (particularitatis)» ( Thom. Aquin. In Sent. I 23. 1. 3). Фоме было известно греч. происхождение термина «индивид»: так, приводя слова прп. Иоанна Дамаскина о том, что Христос воспринял человеческую природу ν τμ, Фома всюду поясняет это: «то есть в индивиде» (id est in individuo; см.: Thom. Aquin. In Sent. II 16. 1. 3; Ibid. III 5. 3. 3; Ibid. III 6. 1. 1; Idem. Sum. th. III 2. 5). В этой связи, согласно Фоме, наиболее общий и лежащий на поверхности смысл понятия «индивид» - нечто простое и неделимое, противоположность составного и сложного: сложное делится «вплоть до индивидов» (usque ad individua), сами же И. уже не делятся ( Idem. Sententia Libri Politicorum. I 1. 8). В более узком смысле, также связанном с идеей неделимости, И. есть то, «что отделено (divisum) от всего другого, что существует или может существовать в том же виде, но само по себе существует как неделимое (in se indivisum existens)» ( Idem. In Sent. IV 12. 1. 1); «нераздельное (indistinctum) в себе, но отделенное (distinctum) от других» ( Idem. Sum. th. I 29. 4). Нек-рые исследователи видели в такой двойной характеристике отголосок различения индивидуального и единичного (сингулярного), к-рое в явной форме у Фомы отсутствует. По мысли Р. Паниккара, принцип единичности основывается на внешних факторах и служит тому, чтобы отличить одну вещь от другой, тогда как принцип индивидуальности основывается во внутреннем устроении вещи, способной к самоидентичности, и потому «сингулярность есть нумерическое качество, а индивидуальность имеет онтологический характер» ( Panikkar. 1975. P. 161-162). Фундаментальным свойством всякого И. является «несообщаемость» (incommunicabilitas - Thom. Aquin. Quaestiones disputatae de potentia. 9. 6), вслед. чего И. не может быть «во многом» (in multis, in pluribus) и обладает уникальными и неповторимыми пространственно-временными характеристиками (hic et nunc). |
| Aquin. In Sent. I 19. 5. 1). Исходя из детально разработанного учения об И. бытия и И. познания, Фома выстраивает концепцию теологической И., т. е. учение о Боге как И. В комментарии к «Сентенциям» Фома отмечает, что «обе истины, то есть истина разума и истина вещи, восходят как к первому началу к Самому Богу», однако здесь это восхождение Фома объясняет по-аристотелевски, при помощи представления о Боге как о Первопричине: «Его бытие есть причина всякого бытия и Его мышление есть причина всякого мышления; и потому Он Сам есть первая Истина, как и первое Сущее» (Ibid. I 19. 5. 1). В «Сумме теологии» предлагается неск. иное объяснение, напрямую вытекающее из определения И. как «согласования» бытия и мышления, которые в Боге тождественны. Бытие (esse) Бога, по словам Фомы, «не только сообразно (conforme) Его мышлению, но и есть само Его мышление (ipsum suum intelligere), и Его мышление есть мера и причина любого другого бытия и любого другого мышления, и Сам Он есть Свое бытие и Свое мышление... поэтому не только в Нем есть истина, но и Сам Он есть сама высшая и первая Истина» ( Idem. Sum. th. I 16. 5; ср.: Idem. De verit. 1. 7; Wippel. 1990. P. 546-549). Представление о Боге как о «мере», наделяющей все вещи их И., отражено и в «Комментарии к Евангелию от Иоанна»: «Нетварная истина и Божественный разум - это истина не измеренная и не созданная, но измеряющая и создающая двойную истину: а именно, одну в самих вещах, поскольку она делает их такими, какими они пребывают в божественном разуме, а вторую... в наших душах, каковая есть истина лишь измеренная, но не измеряющая» ( Thom. Aquin. In Ioan. 18. 6). В «Сумме теологии» Фома развивает ту же мысль, однако использует при этом сравнение Божественного и человеческого творческого мышления: «Рукотворные вещи называются истинными сообразно порядку по отношению к нашему разуму: ведь истинным называется дом, который подобен форме, пребывающей в уме мастера... подобным образом природные вещи являются истинными постольку, поскольку они подобны видам (species), пребывающим в Божественном уме» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 16. 1; ср.: Schulz. 1993. S. 49-55). |
| предоставляется в силу юрисдикции (iurisdictio) ( Raimund. Pen. Sum. paen. III 34. 63; Thom. Aquin. In Sent. IV 20. 1. 3, 1. 2. 1, 4. 2. 1; Idem. Quaest. quodlibet. II 8. 2 и др.). С XII в. папские И. часто обосновывались властью апостолов Петра и Павла (напр., в 27-м каноне III Латеранского Собора и 71-м каноне IV Латеранского Собора), а с нач. XIV в.- «властью ключей», дарованной Христом ап. Петру и его преемнику, Римскому папе (ab omnibus poenis tibi debitis pro tuis peccatis quantum se extendit potestas clavium beatissimi apostoli Petri vicarii Dei - см.: G ö ller. 1907. Bd. 1. S. 225); такое обоснование было развито Фомой Аквинским, уделявшим особое внимание И. как «привилегии», данной ап. Петру ( Thom. Aquin. Sum. th. Suppl. 25. 1). Учение о папской полной И. (indulgentia plenaria), о к-рой упоминает уже Бернард Клервоский (plenam indulgentiam delictorum hanc vobis summus pontifex offert - Bernard. Clar. Ep. 458//PL. 182. Col. 653), было выработано к нач. XIV в., до этого времени полная И. предоставлялась, как правило, только в связи с крестовыми походами. Учение о сверхдолжных заслугах Законченную богословскую формулировку учение об И. получило с развитием в католич. богословии учения о сверхдолжных заслугах (merita superabundantia), составляющих «сокровище», или «сокровищницу» Церкви (thesaurus meritorum - сокровищница заслуг, позднее thesaurus operum supererogationum, thesaurus supererogationis perfectorum - сокровищница сверхдолжных добрых дел), т. е. неиссякаемого «запаса» заслуг, образуемого Крестной жертвой Христа, добрыми делами и подвигами Богородицы и святых. В силу общения святых (communio sanctorum) и единства живых и мертвых в мистическом Теле Христовом - Церкви - эти заслуги могут распределяться пастырями среди верующих. Одним из первых представление о делах покаяния как о заслугах, необходимых для «удовлетворения за грехи», выдвинул Вильгельм Овернский в соч. «De sacramento paenitentiae» (О таинстве Покаяния), где им указывалась важность посредничества святых в предоставлении И. |
| язык Боэцием) и связанные с ней учения получают в средневек. философии и богословии, в учениях Ансельма , архиеп. Кентерберийского, о возможности (способности) собственной и несобственной, Альберта Великого , Иоанна Дунса Скота , Р. Бэкона о деятельном (intellectus agens) и возможном интеллекте (intellectus possibilis) и др. Для католич. богословия Фомы Аквинского , испытавшего сильное влияние Аристотеля, характерно: 1) понимание Бога как «чистого акта» без примеси потенциальности ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 16), в «Сумме теологии» подчеркивается, что «в Боге актуальность не смешана [ни с какой] потенциальностью…» ( Thom. Aquin. Sum. Th. I 5. 3), и 2) использование учения об акте и потенции, В. и д., в качестве схемы для построений в онтологии, теории познания, психологии, антропологии, этике и т. д., а также в качестве аргумента для доказательства бытия Божия. Проблема акта и потенции, затрагивающая центральный вопрос христ. мировоззрения - тему творения и отношения Бога к миру, включена Фомой в иной в сравнении с Аристотелем философско-богословский контекст; хотя форму он связывает с актом (действительностью), а материю - с потенцией (возможностью), материя у Фомы в отличие от Аристотеля представляет собой реальность, сотворенную Богом, соответственно и потенция обусловлена creatio ex nihilo. С др. стороны, понятие акта приобретает дополнительный смысл в связи с учением Фомы об универсалиях. Сигер Брабантский , противник Фомы по вопросу о происхождении материи, в борьбе с ним пользовался той же концепцией акта и потенции, но в трактовке араб. аристотеликов. Мистик и визионер Бонавентура отвергал учение о вечности материи; в кн. «Путеводитель души к Богу» проблему акта и потенции он трактовал как необходимую в восхождении к знанию о Боге и к созерцанию Св. Троицы, понимал Бога как actus purus ( Bonav. Itin. V 7), бытие «в высшей степени актуальное» (actualissimum - VI 5). Иоанн Дунс Скот разделял учение о понимании Бога как actus purus, но материю считал «потенциальным бытием», некой изначальной сущностью, к-рая «имеет идею в Боге». |
| блж. Августину африкан. и галльского монашества и оказавшее огромное влияние на развитие зап. христианства, по мнению мн. исследователей, напоминает античный фатализм, облаченный в христ. одежды (см.: Столяров. Свобода воли... С. 165-169; Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon (Georgia), 1996. P. 20 sqq.). В ходе полемики с т. н. полупелагианами (прп. Иоанном Кассианом Римлянином, Викентием Леринским, Фавстом Регийским и др.) усилиями таких богословов, как свт. Лев I Великий , Проспер Аквитанский и Кесарий Арелатский, крайности августиновского учения были смягчены, так что в кон. V - нач. VI в. на Западе был разработан умеренный, или средневек., вариант августинизма, с Аравсионского Собора (529) ставший офиц. учением Зап. Церкви ( Weaver. Divine Grace... P. 117-152; 199-233). II. Средневековый период (VIII-XIV вв.). 1. Доказательства наличия у человека В. Для зап. средневек. учения о человеческой В. характерны те же черты, что и для учения о В. Божией. Доказательство наличия у человека В. имеется у Фомы Аквинского. Общепризнано, что всем присуще стремление к благу (appetitus boni). Это стремление в существах, лишенных сознания, называется естественным стремлением; в существах, обладающих чувственным сознанием, оно называется животным, или чувственным, стремлением; а в существах, наделенных интеллектом и имеющих склонность к благу в познании, благодаря к-рому они постигают сам смысл блага (ipsam boni rationem), такая склонность наиболее совершенна и называется интеллектуальным или разумным стремлением (appetitus intellectualis seu rationalis; appetitus intellectivus), что и есть В. (voluntas - Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 47; Sum. Th. I 59. 1). При этом главный объект, или конечная цель (ultimus finis), человеческой В. есть не какое-то частное благо, но благо вообще, благо как таковое (bonum in communi, universale bonum - Sum. Th. I 59. 1), что для человека означает блаженство (beatitudo - Sum. contr. gent. III 26; ср.: Ioan. |
| Therese Mary, «Shepherd» Therese Mary. «The Good Shepherd.» The Bible Today 38 (November 1968): 2657–64. Thielman, «Style of Fourth Gospel» Thielman, Frank. «The Style of the Fourth Gospel and Ancient Literary Critical Concepts of Religious Discourse.» Pages 169–83 in Persuasive Artistry: Studies in New Testament Rhetoric in Honor of George A. Kennedy. Edited by Duane F. Watson. JSNTSup 50. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991. Thiering, «Cleansing» Thiering, Barbara E. «Inner and Outer Cleansing at Qumran as a Background to New Testament Baptism.» NTS 26 (1979–1980): 266–77. Thiering, Hypothesis Thiering, Barbara E. The Gospels and Qumran: A New Hypothesis. Australian and New Zealand Studies in Theology and Religion. Sydney: Theological Explorations, 1981. Thiering, «Initiation» Thiering, Barbara E. «Qumran Initiation and New Testament Baptism.» NTS 27 (1980–1981): 615–31. Thiessen, «Women» Thiessen, Κ. H. «Jesus and Women in the Gospel of John.» Direction 19, no. 2 (1990): 52–64. Thiselton, Horizons Thiselton, Anthony C. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description. Grand Rapids: Eerdmans, 1980. Thiselton, «Semantics» Thiselton, Anthony C. «Semantics and New Testament Interpretation.» Pages 75–104 in New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods. Edited by I. Howard Marshal1. Grand Rapids: Eerdmans, 1977. Tholuck, John Tholuck, A. A Commentary on the Gospel of St. John. Boston: Perkins 8t Marvin, 1836. Thom, «Akousmata» Thorn, Johan C. «»Don " t Walk on the Highways»: The Pythagorean akousmatamà Early Christian Literature.» JBL 113 (1994): 93–112. Thom, «Equality» Thom, Johan C. ««Harmonious Equality»: The topos of Friendship in Neopythagorean Writings.» Pages 77–103 in Greco-Roman Perspectives on Friendship. Edited by John T. Fitzgerald. SBLRBS 34. Atlanta: Scholars Press, 1997. Thom, «Joodse» Thom, J. D. «Jesus se verhoor voor die Joodse Raad volgens Joh 18:19–24 [The Trial of Jesus by the Jewish Council according to John 18:19–24 ].» Nederduits gereformeerde teologiese tydskrif»25 (1984): 172–78. |
| 463 Isidori De eccl. off. II.5.12: Huic autem, dum consecratur, datur baculus, ut ejus indicio subditam plebem vel regat, vel corrigat, vel infirmitates infirmorum sustineat. 465 См., например, C.Th. 1.16.1 – 1.16.14 (a. 315 – 328, Constantinus); C.Th. 2.1.2 [Brev.2.1.2] (a. 355, Constantius); C.Th. 2.1.11 [Brev. 2.1.11] (a. 398, Arcadius et Honorius); C.Th.7.18.4.4 (a. 380, Gratianus, Valentinianus, Valens); etc. 466 Isidori De eccl. off. II.5.13: Quomodo enim valebit saecularis homo sacerdotis magisterium adimplere, cujus пес officium tenuit, пес disciplinam agnovit? 467 См., например, C.Th.1.10.5 (a. 400, Arcadius et Honorius); C.Th. 1.11.1 (a. 397, Arcadius et Honorius); C.Th. 1.27.2 (a.?, Constantinus); etc. 468 См. C.Th. 1.2.1 (a. 314, Constantinus); C.Th. 1.5.11 (a. 398, Arcadius et Honorius); C.Th. 1.5.13 (a. 400, Arcadius et Honorius); C.Th. 1.6.5 (a. 368 Valentinianus et Valens); etc. 470 См. Orlandis J. “Traditio corporis et animae»: la “familiaritas» en las Iglesias y Monasterios españoles en la Alta Edad Media//AHDE 1954. P. 103–124. 471 Isidori Reg. топ. 2: Abbas interea eligendus est in institutione sanctae vitae duratus, atque inspectus patientiae et humilitatis experimentis, qui etiam per exercitium vitam laboriosam tolerans, ac transcendens aetatem adolescentiae, juventute sua senectutem tetigerit; cui etiam majores non dedignentur parere, obedientes ei tam pro aetate quam etiam pro morum probitate. 476 Isidori Reg. mon. 24.3: Haec igitur, o servi Dei, et milites Christi, contemptores mundi, ita vobis custodienda volumus, ut majora praecepta potius servetis. Cfr. Флори Ж. Идеология меча: предыстория рыцарства. СПб., 1999. С. 33–53; Bishko Ch. J. The Pactual Tradition in Hispanic Monasticism//Bishko Ch. J. Spanish and Portuguese Monastic History. London, 1984. P. 8. 477 Isidori Reg. mon. 12.2: Ternis autem tunicis, et binis palliis, et singulis cucullis contenti erunt servi Christi, quibus superadjicietur melotes pellicea, mappula, manicae quoque, pedules, et caligae. О солдатах подробнее см. Balsdon J.PV.D. Life and Leisure in Ancient Rome. New York, 1969. P. 222–223. |
| По сути, близких тем не так много: дуализм света и тьмы (Ин 3. 16-21; 12. 35-36; ср.: 1QS 3. 13, 20-25; 4. 7-8, 11), учение о Св. Духе (Ин 14. 26; 20. 22; ср.: 1QS 4. 21), понятие «вода живая» в эсхатологическом контексте (Ин 4. 10-11; 1QH 8. 7, 16; 4Q504; 11QTepmle 45. 16), абсолютное (т. е. без указания, кем помазан) употребление термина «Мессия/Помазанник» (1QSa 2. 12). В целом богословие Евангелия от Иоанна значительно отличается от идей кумранитов. Самое большее, о чем можно говорить на основании сравнения этих традиций,- что межзаветный иудаизм представлял собой гораздо более гетерогенное явление, чем считали ученые до открытия кумран. свитков, а богословие Евангелия от Иоанна укоренено именно в ветхозаветной и межзаветной традиции, а не является продуктом греч. философии или гностических спекуляций (межзаветный иудаизм сам по себе к моменту написания четвертого Евангелия был уже во многом эллинизированным иудаизмом). В последние годы активно обсуждалась тема отношения Евангелия от Иоанна к «Евангелию Фомы». Раньше ученые сопоставляли «Евангелие Фомы» с синоптической традицией как уникальное собрание древних логий (на этом основании оно было включено в качестве равноправного источника в «Синопсис Четырех Евангелий» К. Аланда , в «Критическое издание Q» Дж. Робинсона, Дж. Клоппенборга и др., в «Пять Евангелий» Р. Фанка). Развивалась теория «конфликта» между Евангелием от Иоанна и «Евангелием Фомы» (см. работы Э. Деконик). Однако И. Дундерберг доказал, что «Евангелие Фомы» гораздо ближе к Евангелию от Иоанна, чем к синоптической традиции, и, вероятно, написано в одно с ним время, поскольку в этих текстах затрагиваются одни и те же проблемы, хотя на них даются разные ответы: напр., о предсуществовании Иисуса (Ev. Thom. 77; ср.: Ин 1. 3; 8. 58), о Воплощении (Ev. Thom. 28; ср.: Ин 1. 9-11, 14), о бессмертии (Ev. Thom. 1, 19; ср.: Ин 8. 31, 51-52), об избранности и ученичестве (Ev. Thom. 49-50; ср.: Ин 6. 70; 13. 18; 15. 16, 19), о преследовании последователей Христа (Ev. |
| III. В. от Девы. По мнению большинства средневек. зап. богословов, божественное Слово восприняло не некую вновь созданную человеческую природу, но происшедшую от Адама как «начаток нашего смешения» ( Anselmus. Cur Deus. II 8; Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; 3. 4; 6. 5; Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 1. 2). Поскольку же известно всего 4 способа возникновения человека: 1-й - ни от мужчины, ни от женщины (как был сотворен Адам), 2-й - только от мужчины без женщины (как была сотворена Ева), 3-й - от мужчины и женщины (обычный способ, отягченный плотским вожделением,- concupiscentia), наконец, 4-й - только от женщины без мужчины,- то Бог выбрал именно последний способ, чтобы были исчерпаны все способы рождения человека. Поэтому Он воспринял человеческую природу только от женщины без мужчины, т. е. без мужского семени, благодаря одной лишь Своей творческой силе ( Bonav. Breviloq. IV 3. 71-76; Anselmus. Cur Deus. II 8). К тому же, поскольку начало грехопадения человека произошло от женщины, то подобало, чтобы и начало спасения человека также произошло от женщины. И поскольку женщина, от к-рой произошло начало грехопадения была девой, то женщина, от к-рой должно было произойти начало спасения, также должна была быть Девой ( Anselmus. Cur Deus. II 8). Согласно Фоме Аквинскому, Христос воспринял от плоти Девы только видимую сущность плоти, а начало Его зачатия (ratio conceptionis) было не от мужского семени, но свыше, поэтому Христос был заключен в Адаме только по телесной сущности (secundum corpulentam substantiam, secundum materiam), а не по семенному смыслу (non secundum seminalem rationem - Sum. Th. III 15. 1. 2). IV. Действие Св. Духа в В. божественное милосердие к человеку и освящение Девы, в Которой совершилось зачатие Слова, особым образом усваивается Св. Духу. Поэтому, хотя В. было действием всей Св. Троицы, но можно сказать, что Дева зачала от Св. Духа ( Bonav. Breviloq. IV 3. 55-58). Рассуждая о причинах особой роли Св. Духа в В., схоласты указывали прежде всего на учение о Св. |
|
|
