| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание PERFECTAE CARITATIS Декрет Ватиканского II Собора об обновлении монашеской жизни (лат. renovatione vitae religiosae) применительно к совр. условиям. Принят на 4-й сессии, 28 окт. 1965 г., 2321 голосом против 4. Мн. положения «P. c.» получили развитие в деятельности Римских пап Павла VI и Иоанна Павла II и были широко реципированы в католич. Церкви (см.: Schmiedl. 2009. S. 537-538). История составления Декрет создан на основе пространной предсоборной схемы под названием «О состояниях стяжаемого совершенства» (De statibus perfectionis adquirendae), разработанной в 1960-1962 гг. подготовительной комиссией во главе с префектом Конгрегации по монашеству кард. Валерио Валери, руководившим работой над «P. c.» вплоть до своей кончины в 1963 г. (подробно о схеме см.: Cabielles de Cos. 1980). Дальнейшую работу возглавил его преемник, кард. Ильдебрандо Антониутти. В ходе соборных дискуссий первоначально представленный текст подвергся радикальной правке и весьма значительному сокращению. Будучи во многом построен на средневек. учении Фомы Аквинского ( Thom. Aquin. Sum. th. II 2. 184, 186-189), отстаивавшего превосходство монашеского состояния над др. видами религиозной жизни, он был лишен библейской и патристической перспективы, содержал негативный взгляд на мир и, как следствие, не удовлетворял требованиям церковной программы «aggiornamento» . В результате было решено изложить богословское обоснование смысла и роли монашества в догматической конституции о Церкви «Lumen gentium» (CVatII. LG. 43-47), т. е. в экклезиологическом контексте, в то время как в «P. c.» сосредоточиться гл. обр. на структурной и дисциплинарно-канонической стороне деятельности орденов монашеских и институтов посвященной жизни . (Подробную историю составления см.: Jelich. 1983. S. 89-124.) Общим контекстом для появления «P. c.» был начавшийся в годы после второй мировой войны кризис, связанный с острым несоответствием сложившихся за последние века в католич. монашестве организационных форм и религ. практик вызовам современности с ее глубоко изменившимися представлениями о нормах социального и личного существования. Со времени Ватиканского I Собора , планировавшего издать конституции по отдельным аспектам монашеской жизни ( Mansi. T. 33. Col. 788-854), противопоставляемый модернизму нарочитый консерватизм орденов, сопровождавшийся управленческой централизацией, структурно-каноническим единообразием, вездесущим буквализмом в исполнении предписаний и правил, закрытостью, подчеркиванием исключительности собственного пути достижения духовного совершенства и пренебрежением апостольской миссией миру, неукоснительно вел к отчуждению, к нездоровому обособлению от общества и к сокращению числа желающих взять на себя монашеский подвиг ( Schmiedl. 2009. S. 496, 499). |
| Самый ранний известный оффиций И. О. сохранился в рукописи XIII в. из бенедиктинского мон-ря св. Лаврентия в Льеже (Brux. MS 9598-9606), самая ранняя вотивная месса святому - в миссале кон. XIII в. из мон-ря св. Флориана близ Линца (совр. Австрия). Память И. О. значится в позднесредневек. добавлениях к Мартирологу Узуарда (PL. 123. Col. 857-860). Зап. богословы этого времени достаточно редко обращались к образу И. О. Бернард Клервоский в гомилиях на «Missus est» подчеркивал таинственное значение неконсумированного брака между И. О. и Пресв. Девой Марией. Природа их брака привлекала внимание богословов-схоластов и канонистов, к-рые расходились во мнении о том, что делает брак действительным - брачное соглашение (pactio conjugalis) или плотское соитие (copula carnalis). Последнюю т. зр. отстаивал канонист Грациан, к-рому возражали вслед за Петром Ломбардским Альберт Великий ( Albert. Magn. In Sent. IV 30. 9-10// B. Alberti Magni Opera omnia. Lugduni, 1894. T. 29-30) и Фома Аквинский ( Thom. Aquin. Sum. th. 3. 29. 1-2// Divi Thomae Aquinatis Summa theologica. R., 1894. Pars 3. P. 250-254). Обручение Девы Марии. Худож. Рафаэль Санти. 1504 г. (Пинакотека Брера, Милан) Обручение Девы Марии. Худож. Рафаэль Санти. 1504 г. (Пинакотека Брера, Милан) С XIII в. на распространение почитания И. О. оказывали влияние нищенствующие ордены. На генеральном капитуле сервитов в Болонье (1324) празднование памяти И. О. (festum) было объявлено обязательным для всех монастырей ордена. В 1399 г. аналогичное постановление принял генеральный капитул ордена францисканцев (локально память И. О. праздновалась в ордене с XIII в.). Важную роль в распространении почитания святого сыграли францисканцы- спиритуалы , теологи и проповедники Петр Оливи († 1298) и Убертино да Казале († ок. 1330), а впосл. глава обсервантов св. Бернардин Сиенский († 1444). В комментарии на Евангелие от Матфея Петр Оливи придал образу И. О. сотериологическое значение, представив святого как олицетворение Вселенской Церкви ( Emmen. |
| Августин (см.: Кремлевский. С. 8-11, 102-112). В одном из своих выступлений против Юлиана Экланского блж. Августин так рассуждал о Божественной справедливости: «Бог справедлив и тогда, когда делает то, что кажется человеку несправедливым и что действительно бывает несправедливым, если это делает человек. За оскорбление Себя Бог наказывает справедливо, а людям не позволяет мстить за обиды… Бог говорит, что вменяет грехи отцов детям; Бог же говорит, что не нужно вменять грехи отцов детям», когда речь идет об отношениях между людьми ( Aug. Contr. secund. Julian. III 12-37). Здесь блж. Августин дает весьма спорное толкование Свящ. Писания и фактически запутывается в противоречиях. Иоанн Дунс Скот усматривает в зачатии греховную похоть, заражающую происходящего от него человека Г. п. В результате получается, что и само зачатие становится греховным. Однако такой вывод расходится со словами ап. Павла: «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно» (Евр 13. 4) и противоречит смыслу таинства Брака , в к-ром Церковь освящает союз мужа и жены, дабы зачатие и рождение детей у них было «непорочно», а не греховно. Наличие у всех людей вины за Г. п. Фома Аквинский пытался обосновать с помощью следующего сравнения. Если кто-либо из предков, замечал он, совершил преступление, то его потомок может оказаться «под тенью семейного позора», хотя сам по себе он «не порицается за то, что имеет по своему происхождению» ( Thom. Aquin. Sum. Th. I 2. 81. 1). Однако такое обоснование не является убедительным, поскольку потомки все же не несут юридической ответственности за преступления предков. Тридентский Собор не объясняет, почему вина за Г. п. ложится на всех людей, но лишь определяет, что «благодатью Господа нашего Иисуса Христа, даруемой в Крещении, вина первородного греха отпускается» (Христ. вероуч. С. 172-175). Иногда основание для вменения вины Г. п. католич. богословы видят в некой «таинственной солидарности» каждого человека с прародителями (DTC. Т. 12. Pt. 1. P. 275). В нек-рых случаях они вообще отказываются объяснять, почему «мы согрешили в первом человеке», ибо эта «истина таинственная, превышающая наше разумение, но в которой вера запрещает нам сомневаться» ( Тышкевич С. |
| Э. Гонзаги. В 1-м документе К. ограничивается указанием на истинность 2 принципиальных положений, против которых возражали некоторые католические теологи: 1) человек оправдывается перед Богом не собственной приобретенной праведностью, но исключительно вменяемой праведностью Иисуса Христа, поскольку человеческой праведности недостаточно для оправдания (это утверждение К. подкрепляет ссылкой на блж. Августина; см.: Aug. Serm. 17. 5; 49. 8); 2) отсутствие в артикуле понятия «заслуга» (meritum) означает, что о заслуге человека перед Богом нельзя говорить в абсолютном смысле, т. е. ценность человеческих добрых дел зависит от принятия или непринятия их Богом и не является абсолютной (К. ссылается на соответствующие мнения Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота; см.: Thom. Aquin. Sum. th. II. 1. 114. 1; Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 19. 1. 7// Idem. Opera omnia. Lyon, 1639. Vol. 7. Pt. 1. P. 417). Письмо К. начинает с определения понятий «праведность» и «вера». Он указывает, что латинское слово «justitia» может использоваться как в общефилософском смысле, обозначая естественную справедливость, так и в религ. смысле, обозначая праведность. Согласно К., «христианская праведность» - это «благость», делающая христиан сынами Божиими, «здравие души», источник всех добродетелей. Соответственно, «оправдаться» (justificari) перед Богом означает «сделаться праведным» (justum fieri) в религиозном смысле. Рассматривая далее понятие «сделаться праведным», К. отмечает, что понятие «делать» и происходящее от него понятие «делаться» имеют 2 основных смысла: формальный (formaliter), когда нечто делается чем-то в силу постоянного присутствия некой формы, и производящий (efficienter), когда нечто делает что-то каким-то, воздействуя на него. Приводя пример, К. указывает, что в 1-м смысле человек называется здоровым в силу устойчивого наличия у него здоровья, а во 2-м смысле - в результате успешного воздействия на него к.-л. лекарства (см.: CTrident. Vol. 12. P. 316). Перенося эти понятия на христ. |
| Троицы отличаются друг от друга, относительными (relativa) или абсолютными (absoluta). Согласно Фоме, мнение к-рого И. Д. С. называет общим, т. е. разделяемым большинством теологов, «божественные Лица различаются между собой исключительно отношениями» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2). При этом «отношения могут различать Лица лишь постольку, поскольку являются противоположными» (Ibidem). Т. о., Лица Св. Троицы отличаются в соответствии с 3 отношениями: отцовство, сыновство и пассивное выдыхание ( Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 183). В качестве альтернативы этой позиции И. Д. С. выдвигал др. возможное мнение: Лица Св. Троицы утверждаются не взаимными отношениями, но некими абсолютными свойствами (proprietates absolutae), соотносящимися с порядком их произведения. Основание для такой позиции он видел в том, что в случае принятия теории относительных свойств окажется, что Отец не является Лицом до логического момента рождения Сына, поскольку соотносительные вещи существуют логически одновременно (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 226, 229). При этом И. Д. С. считал, что теорию относительных свойств не следует отвергать, но можно признать в качестве следствия теории абсолютных свойств. Сами эти абсолютные свойства есть моменты внутренней жизни Троицы, недоступные человеческому познанию (Ibid. P. 227-228). Однако учение об абсолютных свойствах излагается И. Д. С. лишь как теологическая гипотеза, поэтому он считает допустимым придерживаться и традиц. мнения ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 28. 3//EdVat. Vol. 6. P. 158). Существует лишь одно конституитивное свойство, определяющее существование каждого Божественного Лица, связанное с отношением происхождения (relatio originis). Таким свойством для Отца является «отцовство», для Сына - «сыновство», для Св. Духа - «исхождение», или «пассивное выдыхание» (Idem. I 28. 2//Ibid. P. 110). При этом у Лиц могут быть иные собственные свойства, связанные с Их соотношением, но не конституирующие Самих Лиц. Такими свойствами, напр., для Отца являются «нерожденность» и «изведение Св. |
| д.). Призыв защищать Церковь оружием лег в основу оправдательной идеологии B. j. во имя защиты христ. мира, отсюда ритуал освящения королевского меча во время коронации, а впосл. мечей графов и рыцарей (см.: Флори Ж. Идеология меча. СПб., 1999). В XII в. появилась новая концепция «священной войны», сложившаяся на основе августиновского понятия B. j. В 975 г. на Соборе в Ле-Пюи (Аквитания) было принято постановление, положившее начало движению «Божий мир» : Церковь под угрозой анафемы запрещала захватывать имущество церквей и слабых, нападать на клириков и на тех, кто не способен защитить себя, включая крестьян. В 1027 г. в постановлениях Собора в Тулузе (Юж. Франция) впервые проводится идея «Божьего перемирия», требовавшего воздерживаться от военных действий от 9-го часа субботы до 1-го часа понедельника. В XII в. подобные ограничения на боевые действия между христианами проводятся в канонах «вселенских» Соборов католич. Церкви. 12-м каноном Латеранского II Собора (1139) сроки «Божьего перемирия» устанавливаются от заката в среду до восхода в понедельник, от Адвента до воскресенья после Богоявления и от начала Великого поста до воскресенья после Пасхи. Делаются попытки ввести и дополнительные запреты (29-м каноном того же Собора запрещалось применение луков и арбалетов против христиан, 14-м каноном II Латеранского Собора и 20-м каноном III Латеранского Собора (1179) запрещались турниры). Вершиной средневек. теории B. j. считаются воззрения св. Фомы Аквинского , к-рый войной называл лишь войну против внешних врагов, поэтому ни гражданские войны, ни социальные конфликты, ни борьба с тиранией не могли иметь статус войны. Он сосредоточил свое внимание на справедливых основаниях войны, а не на способах ее ведения (jus ad bellum в противовес jus in bellum) и выделил 3 необходимых основания: решение законной власти, справедливая причина и справедливые намерения воинов (т. е. справедливая причина не должна прикрывать стремления к захвату) ( Thom. Aquin. Sum. Th. II. 2. q. 40. |
| Еще один распространенный способ обоснования догмата Filioque был известен И. Д. С. из сочинений Фомы Аквинского, согласно к-рому упразднение учения об исхождении Св. Духа от обоих Лиц Св. Троицы привело бы к упразднению Самих этих Лиц ( Huculak. 2002. P. 690). Поскольку, согласно Фоме, Лица отличаются друг от друга лишь отношениями, в случае признания исхождения Св. Духа только от Отца оказалось бы, что Сын и Св. Дух совпадают, поскольку между Ними не будет никакого отношения (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2). По словам Фомы, в таком случае «как Лицо Отца одно, так... было бы одно Лицо Сына и Духа Святого, имеющее два отношения, противоположные двум отношениям Отца» (Ibidem). Поскольку И. Д. С. отказался от учения Фомы Аквинского о конституировании Божественных Лиц противоположными отношениями, в рамках его триадологической системы этот аргумент не имеет никакого значения, вслед. чего он был им отвергнут. Руководствуясь собственным учением об ипостасных свойствах, И. Д. С. утверждал: «Если бы - предположим невозможное - Отец не изводил Духа, но [это делал только] Сын, то все равно Отец был бы отличен от Сына и Святого Духа благодаря одному только Своему отцовству, ибо в силу отцовства он утверждается в Своем личностном бытии» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 11. 2//EdVat. Vol. 5. P. 19). Отвергнув 2 распространенных обоснования догмата Filioque, И. Д. С. вместе с тем не отказался от этого догмата и предложил собственную аргументацию в пользу его истинности (см.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 219-222). Как следует из учения И. Д. С. о произведениях в Боге, происходящий от Отца Сын вместе с Отцом имеет Божественную волю, которая является основанием произведения Третьего Лица Св. Троицы: «Сын имеет Волю... следовательно, может производить с ее помощью; следовательно, делает это» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 11. 1//EdVat. Vol. 5. P. 4). Согласно И. Д. С., Св. Дух исходит от Отца и Сына в едином акте Божественной воли, которая едина в Отце и в Сыне: «Воля, которая в Них, есть один и тот же производящий принцип в отношении Святого Духа» (Idem. I 12. 1//Ibid. P. 44). Хотя Отец и Сын одинаково изводят Св. Духа, Отец, согласно И. Д. С., обладает определенным логико-онтологическим первенством в изведении: «Сила изведения (vis spirativa) сообщается Сыну от Отца, так что, когда Сын изводит [Духа], Он имеет это от Отца, и потому Отец изводит от Себя, а Сын не от Себя» (Idem. 12. 2//Ibid. P. 59). Т. о., два Лица совместно производят один акт, первенство в к-ром принадлежит Отцу. |
| Результатом духовного совершенствования человека, по учению И. Д. С., является достижение им блаженства (beatificatio), к-рое происходит уже не в нынешней, а в буд. жизни. В соответствии с определением, предлагаемым И. Д. С., блаженство - «высшее совершенство способной достичь блаженства (beatificabilis) природы, при котором она в наивысшей степени соединяется со своим наиболее совершенным объектом», т. е. с Богом ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 49. 6//EdWad. Vol. 10. P. 477). Согласно И. Д. С., возражавшему Фоме Аквинскому (см.: Thom Aquin. Sum. th. II 1. 3. 4), само по себе блаженство связано не с актом разума (созерцанием Бога, visio Dei), но с актом воли ( Minges. 1930. T. 2. P. 702-703). Этот акт есть «безусловное наслаждение, или акт чистой любви к высшему Благу» - к Богу ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 49. 5//EdWad. Vol. 10. P. 423). Лишь в силу этого акта блаженный получает возможность созерцать Бога. Блаженные интуитивно познают Божественную сущность, а абстрактивно - все существующие в ней вещи ( Minges. 1930. T. 2. P. 706-708). Даруемое Богом блаженство вечно и неизменно: никто из блаженных уже не может согрешить или уклониться от Бога; при этом среди блаженных существуют различные степени совершенства, соответствующие их заслугам. После всеобщего воскресения блаженные души соединятся с прославленными телами, которые будут обладать особыми свойствами: бесстрастностью (impassibilitas), быстротою (agilitas), светлостью (claritas), тонкостью (subtilitas); телесные чувства будут находиться в высшем спокойствии и полностью подчиняться разуму (подробнее см.: Ibid. P. 736-749). Экклезиология Иоанн Дунс Скот. Гравюра из «Scriptum in librum primum Sententiarum», Conimbricae, 1609 г. Иоанн Дунс Скот. Гравюра из «Scriptum in librum primum Sententiarum», Conimbricae, 1609 г. Веруя в Христа как в Посредника, Спасителя и Искупителя, человек вступает в Церковь, к-рая есть «сообщество верующих» (communio fidelium - Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 19. 1//EdWad. Vol. 9. P. 377) и вне к-рой спасение невозможно: «После грехопадения никто не спасается, если он не будет членом Церкви» (Idem. |
| С XII в. в экзегезе значительную роль стали играть artes liberales (свободные искусства). Ученые-схоласты особое внимание уделяли историческим комментариям. В отличие от монашеских схоластические толкования более четко структурированы и тематически организованы. В качестве авторитетов в них фигурируют не только отцы Церкви, но и совр. экзегеты, а также евр. толкователи. Авторов этого направления принято классифицировать по школам: Ланская школа (Ансельм, Ральф, их ученики - Гуго Руанский, Вильгельм из Шампо ), Сен-викторская школа (Гуго, Андрей, Ришар), Шартрская школа (Тьерри и др.), Парижская школа (Петр Коместор, Петр Кантор, Стефан Лангтон), а также Гильберт Порретанский , Петр Ломбардский, Петр из Пуатье и др. В истории экзегезы этого периода важное место занимают «Historia scholastica» Петра Коместора ( 1178), «Didascalicon» (или De studio legendi) и «De scripturis et scriptoribus sacris» Гуго Сен-Викторского ( 1141), в к-рых основная роль отводится методам буквально-исторического истолкования. С XIII в. в ун-тах проводилось разделение между богословием и экзегетикой. Библейские комментарии приобретают строгую форму: составленные в виде лекций, каждая из к-рых включает divisio (деление текста на смысловые отрезки), expositio (толкование каждого стиха с особым вниманием к текстологическим вопросам), к-рое может содержать ряд экскурсов, и dubia, или quaestiones, где рассматриваются догматические вопросы. Примером может служить традиц. по содержанию, но весьма объемное толкование Библии Гуго Сен-Шерского ( Hugo de Sancmo Cara . Postillae in universa Biblia secundum quadruplicem sensum, XIII в.). Роль аллегорического толкования была резко ограничена Фомой Аквинским . По его мнению, истинным автором Свящ. Писания является Сам Бог, во власти Которого придавать значение не только словам, называющим вещи, но и самим вещам ( Thom. Aquin. Sum. Th. 1. 1. 9). Согласно Фоме, Свящ. Писание по Божественному замыслу имеет 4 смысловых уровня, при этом sensus spiritualis, сформулированный трояко, можно понимать только как углубление и расширение букв. |
| Духа (Гуго Сен-Викторский, Петр Ломбардский, Бонавентура),- иногда с уточнением, что в Мк 6. 13 оно уже предвозвещается ( Bonaventura. In Sent. IV dist. 23). Однако, по мнению Альберта Великого, таинство установил Сам Христос, а ап. Иаков провозгласил его и заповедал совершать ( Albert. Magn. In Sent. IV dist. 23). Фома Аквинский, отмечая отсутствие в Евангелиях свидетельств об установлении таинства Христом и объясняя это не только тем, что в Евангелиях записаны не все слова Христа, а лишь необходимые для спасения, но и тем, что для Христа, не имевшего грехов, это таинство было не нужно, склоняется тем не менее к позиции Альберта Великого ( Thom. Aquin. Sum. th. Supp. part. 3. Quaest. 29-33). Материей таинства у схоластов однозначно называется оливковое масло, название которого (λαιον) стало видовым обозначением масла. Согласно Фоме Аквинскому, вино, к-рое смешал милосердный самарянин с елеем, относится по своим свойствам к таинству Покаяния. Если в какой-то местности нет оливкового масла, то умирание может совершиться без этого таинства, поскольку совершение Е. не является условием спасения. Формой таинства называется молитва, хотя признается отсутствие единообразной формулы (Альберт Великий, Бонавентура). Подателем таинства называется пресвитер. Действие таинства, согласно Гуго Сен-Викторскому и Петру Ломбардскому, заключается в отпущении грехов и исцелении немощей тела. Альберт Великий и Фома Аквинский говорят о приготовлении к небесной славе и направленности таинства против следствий смертного и личных грехов, против греховной слабости. Вместе с Покаянием и виатиком оно открывает путь к небесной Церкви. Бонавентура и Иоанн Дунс Скот называют Е. царским помазанием, необходимым для отпущения повседневных грехов перед смертью, когда человек уже не может больше грешить. Е. завершает исцеление, начатое в Покаянии, и освобождает от временной кары за грехи. Относительно принимающего таинство Е. для всех схоластов была важна его близость к смерти (поэтому Альберт Великий запрещал участвовать в этом таинстве детям). |
|
|
