| Возражая Фоме Аквинскому, И. Д. С. утверждал, что внутренняя жизнь Св. Троицы совершается без всякого отношения к творению, как к идеальному, так и к реальному. По словам Фомы, «Отец, мысля Себя, и Сына, и Святого Духа, и все прочее, что содержится в Его знании, зачинает Слово» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 34. 1). Если принять этот тезис, окажется, что Слово вторично по отношению к знанию Бога о творении. И. Д. С., напротив, считал, что «никакое Лицо не утверждается в Своем личном бытии посредством некоего отношения к творению, и никакое личное свойство не выражает отношения к творению» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 18. 1//EdWad. Vol. 5. P. 1003). Т. о., всякое отношение к творению есть нечто общее для трех Лиц, а не свойство к.-л. одного Лица Св. Троицы (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 244-248). Будучи произведением совершенного Бога, все творение в той или иной мере отображает своего Творца. Для пояснения различных уровней такого отображения И. Д. С. использовал понятия «отпечаток» (vestigium) и «образ» (imago). В соответствии с его делением, «образ есть отображение (repraesentativum) целого, и этим он отличается от отпечатка, который есть отображение некой части» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 3. 4//EdVat. Vol. 3. P. 340). Всякая тварная сущность, будучи сотворена в соответствии с Божественным замыслом и образцом, «отображает Бога как [Его] отпечаток» (Idem. I 3. 2. 1//Ibid. P. 200). При этом высшее творение, т. е. «разумная природа», есть не только отпечаток Бога, но и его образ, причем в этом образе отражено единство и троичность Первообраза: «Разумная природа, поскольку она имеет в себе одну сущность и многие действия (operationes), между которыми есть определенный порядок происхождения (ordo orginis), отображает (repraesentat) Троицу... так что разумная природа... есть отпечаток и образ [Троицы]» (Ibidem; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 248-249). Эта разумная природа отождествляется И. Д. С. с человеческой душой, которая «отображает всю Троицу; ибо поскольку она есть одна сущность, имеющая разум и волю, она отображает Божественную сущность... а три Лица она отображает при помощи своих потенций, реализуемых в актах» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 16//EdWad. Vol. 6. P. 774; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 249-250). Еще один способ отображения Св. Троицы в творении И. Д. С. видел в трансценденталиях - высших метафизических понятиях: ««Единое» применительно к творениям отображает единство, приличествующее Отцу; «истинное» - истинность, приличествующую Сыну; «благое» - благость, приличествующую Святому Духу; все это - абсолютные совершенства субстанции, отображающие абсолютные совершенства Бога, свойственные [Божественным] Лицам» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 2. 1//EdVat. Vol. 3. P. 182; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 133). Учение о творении |
| 3-4; ср.: Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu75-77), к-рый был одним из его источников при написании гомилии. После пресуществления акциденции хлеба и вина пребывают без своего субъекта (μνειν το ποκειμνου χωρς), т. е. сущностей хлеба и вина, что противоречит естеству, т. к. акциденции, по определению, не могут существовать без своего субъекта. Противоречие патриарх Геннадий снимает замечанием, что нечто подобное все же можно помыслить, отделив силой ума акциденцию от субъекта; а то, что наш ум может помыслить, величайший и первый Ум может не только помыслить, но и соделать. Пребывание всего Христа (λον τν Χριστν - ср. лат. термин totus Christus) в каждой частице Даров объясняется тем, что в Е. Тело Христово присутствует не физически, но таинственно (μυστηριωδς - ср. лат. термин sacramentaliter): «Не пребывает в ней (в Е.- Авт.) [ни] как вселившееся в некоем месте, ни под собственными размерами (διαστσεσιν) подлинного Тела, но только - под размерами хлеба. Поэтому - поскольку сущность сама по себе и в отношении того, чего является сущностью, не занимает места и не требует его, если только не находится под размерами количества - отсюда следует, что в этом таинстве Тело Христово не занимает и не требует больше места, чем требуют и занимают размеры хлеба, под которыми сущность Тела скрывается» ( Georges (Gennade) Scholarios. 1928. Vol. 1. P. 129-132). При раздроблении Агнца таинственное Тело Христово остается невредимым, потому что рассечение не достигает Тела, но происходит «в одних размерах количества [хлеба], под которыми после преложения Тело Христово скрывается» (Ibid. P. 131). Тем самым концепция пресуществления позволяет автору гомилии уйти от крайнего реализма, господствовавшего в визант. евхаристическом богословии в IX-XIV вв. и отождествлявшего физические свойства Св. Даров со свойствами самого Тела Христова,- и этим полностью снять вопросы о том, как воскресшее Тело может быть раздробляемо и т. д. Георгий (буд. патриарх Геннадий) также замечает, что «часть хлеба должна быть такого размера, чтобы могло сохраниться понятие (λγον) хлеба, иначе он не преложится в сущность Плоти. |
| Monergism vs. Synergism The driving force for Reformed theology is the passion to uphold God’s sovereignty. Reformed Christians glory in God’s sovereignty over all creation and especially with respect to our salvation. The Canons of Dort stresses that God “produces both the will to believe and the act of believing also” (Third and Fourth Head: Article 14; see also Article 10). They believe that any tempering of the divine sovereignty would detract from the glory of God. The German Reformed theologian, Philip Schaff notes: Augustin and Calvin were intensely religious, controlled by a sense of absolute dependence on God, and wholly absorbed in the contemplation of his majesty and glory. To them God was everything; man a mere shadow(1910:539). What we see here is what Robin Phillips calls a zero-sum theology. The term comes from game theory. In a zero-sum game there is a fixed amount of points which means that one player’s gain can only come from the other player’s loss. Similarly, in a zero-sum theology for any human to possess the capacity to freely love and have faith steals glory from God. A zero-sum mentality towards grace assumes that God can only be properly honored at the expense of the creation, and where this orientation is operational it feels compelled to limit or deny altogether the important role of instrumental causation in the outworking of Providence. The zero-sum mentality is thus highly uncomfortable acknowledging that God’s decrees are outworked through secondary means, and prefers to emphasize the type of “immediate dependence” upon God that bypasses as much human instrumentality as possible. This belief can be seen in the Canons of Dort’s rejection of errors in the Fifth Head Paragraph 2: “…which it would make men free, it make them robbers of God’s honor.” In this approach God’s grace occupies a preeminent role in our salvation and our response a negligible role. Man becomes more an instrument of an omnipotent deity than a free agent cooperating with divine grace. Free will exists, but only for mundane matters, not in relation to spiritual matters ( Institutes 2.5.19). |
| Д. имеют право наряду с епископами и пресвитерами прикасаться к священным сосудам (Лаодик. 21). Д. обязаны причащаться за каждой литургией, когда они служат (Ап. 8; в синодальную эпоху в России была известна практика (иногда встречающаяся и в наст. время) т. н. служения Д. без подготовки, когда Д. произносит ектении на литургии, но не участвует во входах и не причащается). Д., равно как епископы и пресвитеры, не могут занимать должности светских начальников (Двукр. 11). За серьезные нравственные и канонические проступки Д. извергаются из сана (Ап. 5-8, 15, 42, 44, 45; Трул. 4; Неокес. 10; Антиох. 4; Карф. 27(36); Васил. 3, 70). В западной традиции литургические функции Д. подытожил Исидор , еп. Севильский: Д. помогают священникам крестить и миропомазывать, приносят Дары для совершения Евхаристии, несут крест в процессиях, читают Апостол и Евангелие, поминают живых и усопших, зачитывая имена, призывают к молитве и преподают мир ( Isid. Hisp. Ep. 1. 8//PL. 83. Col. 895). Д. мог произносить проповедь, но это не одобрялось ( Philost. Hist. eccl. III 17). II Вазионский Собор (529), состоявшийся в Галлии, постановил, чтобы в отсутствие священника Д. читали гомилии св. отцов (2-е прав.). Помимо альбы , амикта и манипула обычными облачениями Д. на Западе были стола , т. е. орарь (39-е прав. IV Толедского Собора; применительно к орарю термин «стола» стал в лат. традиции широко употребляться после IX в.), и далматика . C IV в. на Западе появляется традиция возглашения Д. в Великую субботу гимна Exultet (или praeconium paschale). В 16-м прав. Арелатского Собора (314) упоминается «совершение приношения» (возможно, Евхаристии) нек-рыми Д. (SC. N 241. P. 54); не установлено, было ли это нарушением церковной дисциплины или же следом некой полулегитимной (напр., по причине недостатка в священнослужителях после гонений) ранее практики. С течением времени литургическое служение Д. в католич. Церкви претерпело серьезные изменения. Хотя еще согласно Декрету Грациана (XI в.) Д. выполняли за богослужением в целом те же функции, что описал еп. Исидор Севильский (Decret. Gratian. 25. 1), к XI в., в отличие от ранней эпохи, когда Д. с разрешения епископа или священника могли крестить, Д. имели право совершать таинство Крещения только в случае крайней необходимости (Ibid. 93. 13; ср.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 67. 1) (активное участие Д. в совершении мессы описано и в анонимном лат. трактате из рукописи IX в., разъясняющем также символику и происхождение христ. диаконата; см.: Reynolds. 1979). К XI в. их самостоятельное участие в богослужении постепенно свелось исключительно к чтению Евангелия ( Amalar. Lib. offic. II 12. 16; III 5. 10; Sicard. Mitrale. 3. 2). Основным делом Д. стали нелитургические занятия: они считались главными помощниками епископа ( Amalar. Lib. offic. II 25. 2), распоряжались церковным имуществом, обладали нек-рыми судебными полномочиями, занимались делопроизводством. |
| 50), легитимирующих достоверность опыта встречи с личным Богом и речи о нем. Эпохальное значение для развития совр. католической триадологии имел тезис Карла Ранера ««икономическая» Троица есть «имманентная» Троица, и наоборот» ( Rahner K. Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte// Feiner. Mysterium. 1967. Bd. 2. S. 328). Такой подход нашел, напр., отражение в новом «Катехизисе Католической Церкви» (1992). Как следствие, особый вес для учения о Боге получает запечатленная в Евангелиях и в сакраментальном бытии Церкви троичная икономия - «общее дело трех божественных Лиц» (ККЦ. 258),- преодолевающая сокрытость и абсолютную непознаваемость «имманентной» Троицы (Trinitas), Бога Самого в Себе, т. к. «в едином действии (operatione) Божием каждое Лицо проявляет то, что Ему свойственно в Троице, особенно в Божественных миссиях воплощения Сына и дара Святого Духа» (ККЦ. 267). При этом избегается свойственное схоластической схеме поочередное рассматривание божественного единосущия (de Deo uno) и триипостасности (de Deo trino) (ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 2-43; Nicolas. 1985. Р. 77-78): «Будучи делом одновременно общим и личным, все божественное домостроительство (oeconomia divina) позволяет познать и свойства Божественных Лиц, и их единое естество (naturam)» (ККЦ. 259). Исходя из этого, можно утверждать, что «божественное единство троично» (ККЦ. 254). Благодаря тому что Бог открывается человеку как Отец, Сын и Святой Дух, именно тайна Пресв. Троицы «есть центральная тайна (mysterium) веры и христианской жизни» (ККЦ. 261). Исхождение Св. Духа (см. также ст. Filioque ). Будучи главным определяющим принципом ипостасных свойств, отношение, образующее некое противоположение (relationis oppositio - CFlor. Cantate Domino// Denzinger. Enchiridion. N 1330), выступает фактически единственным формальным критерием различений внутри простой природы Троицы (ср.: ККЦ. 255), в связи с чем повторения реляционной структуры не допускается. Этот методический принцип становится в К. одним из решающих факторов для утверждения логически альтернативного описания особенности личного бытия Третьей Ипостаси: если Отец соотносится (refertur) с Сыном, а Сын - с Отцом, то «Святой Дух - с Ними обоими» (CToletXI. |
| В итоге умеренно иконоборческую позицию «Каролинских книг» утвердил Парижский Собор 825 г., что оказало определенное влияние на последующее отношение к религ. изображениям в Зап. Церкви, несмотря на то что сами «Каролинские книги» были вскоре забыты и обретены вновь лишь в XVI в., попав в католич. список запрещенных книг. На лат. Западе в отличие от Византии не предпринималось активных попыток оправдания священных изображений как свидетельств вочеловечения Христа, хотя после перевода «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина в XII в. на латинский язык, выполненного Бургундио Пизанским, теория образа визант. иконопочитателей стала известна на Западе и вошла в зап. традицию благодаря «Сентенциям» Петра Ломбардского . Производились и некоторые попытки богословского обоснования связи между изображением и моделью. Фома Аквинский (1224/25-1274) использовал учение Аристотеля об отношении: ум движется к изображению двояко - одно движение совершается к образу самому по себе как вещи, другое - к образу как изображению чего-то, и почитание должно относиться не к образу Христа в первом смысле, как к дереву и краскам, но к образу во втором смысле ( Thom. Aquin. Sum. th. 3а. q25, art3), за что подвергся критике Дуранда из Сен-Пурсена , считавшего образы простыми знаками, а их почитание излишним ( Wirth. 1999). При этом из-за формального принятия Римом иконопочитания VII Вселенского Собора без богословского усвоения его христологических аргументов, отсутствия собственной разработанной метафизики иконы и латентной традиции умеренного иконоборчества на севере и западе Европы (ср. «Апологию» цистерцианца Бернарда Клервоского (1090-1153), где содержатся резкие обвинения бенедиктинцев Клюни в излишней роскоши при украшении церквей и в суетности церковного искусства: Bernardus Claraevallensis. Apologia ad Guillelmum Sancti-Theodorici abbatem. 12//PL. 182. Col. 914-918; Rudolph. 1990) в зап. религ. искусстве господствует парадигма свт. Григория Великого и объекты религ. искусства в основном продолжают выполнять традиц. функцию «книг для неграмотных» или служить посредниками в религ. практике благочестивого созерцания и размышления ( Kessler. 2006). В эпоху позднего средневековья происходит особенный расцвет иконографических тем, предназначенных не столько для молитвы, сколько для созерцания и потому насыщенных символизмом для пробуждения фантазии и визуального взаимодействия с текстами Свящ. Писания и приобретающих т. о. дополнительное значение «визуальной» экзегетики ( Бельтинг. 2002. С. 457-468; см. анализ символики иконографии «Триптиха Мероде» в: Hahn. 1986). С одной стороны, религ. изображения утрачивают свою литургическую и культовую функции, превращаясь в видимое выражение определенных теологических программ, с другой - низовое народное почитание изображений, их участие в религ. драмах и праздничных процессиях делают изображения сами по себе объектами святости или божественного присутствия. |
| 2486. Ср.: Мих. 5. 10. Образ квадриги (колесницы, запряженной четырьмя лошадьми, благими или дурными) часто встречается у свт. Амвросия (см.: Isaac 8. 65). — Примеч. ред. 2487. См.: Мих. 5. 11. 2488. Ср.: Пс. 44. 8. 2489. Ср.: Мих. 6. 14–15. 2490. Ср.: Мих. 7. 1–6, а также: Мф. 10. 36. 2491. Ср.: Ис. 40. 2. 2492. Ср.: Мих. 7. 17. 2493. Ср.: Мих. 7. 19. 2494. Ср.: Исх. 15. 10. 2495. См.: Еф. 6. 12. 2496. См.: Л к. 1. 78. 2497. Ср.: Мих. 7. 20. 2498. Дочерью Церкви свт. Амвросий называет душу, верную Богу. О движении верной души подробно святитель говорит в трактате «Об Исааке или душе». 2499. См. выше: epist. 18. 2500. Ср.: Деян. 17. 28. 2501. См.: Мф. 2. 14, 22. 2502. См.: Мф. 4. 1. 2503. См.: Мф. 4. 13–14. 2504. См.: Мф. 21. 1. 2505. См.: Мф. 11. 54. 2506. См.: Мф. 21. 17 и др. 2507. Ср.: Ин. 18. 1; 11. 12. 2508. См.: Мф. 27. 33; Мк. 15. 22; Ин. 19. 17. 2509. Эта же мысль повторяется в Isaac 8. 69, где слово castellum обозначает «селение, сельскую местность, поле», опосредованно — труд на земле (см.: Быт. 3. 17). — Примеч. ред. 2510. См.: Ин. 13. 1. 2511. См.: Мф. 14. 13–21; Ин. 6. 1–13. 2512. Ср.: Ис. 60. 9. 2513. Ср.: Мк. 4. 38–39. 2514. Ср.: Ин. 11. 1. 2515. Ср.: Ин. 11. 50, 53. 2516. Ср.: Ин. 12. 1. 2517. Ср.: 1Кор. 3. 16, 17. 2518. Ср.: Мф. 21. 15. 2519. См.: Рим. 10. 9. 2520. Ср.: 2Тим. 2. 3. 2521. Ср.: 1Кор. 15. 22. Также см.: Рим. 5. 12. 21. 2522. См.: Гал. 3. 18, 29; Еф. 1. 14, 18. 2523. См.: Гал. 4. 28, 23. 2524. См.: Гал. 4. 26. 2525. См.: Гал. 4. 27. 2526. Ср.: Быт. 17. 27. 2527. Ср.: Гал. 3. 18. 2528. Ср.: cxpl. ps. 1, 7. 2529. Ср.: 1Кор. 13. 13. 2530. См.: Еф. 6. 6; 2Кор. 9. 7. 2531. Ср.: Гал. 5. 1. 2532. Ср.: Гал. 3. 26; 4. 28. 2533. Ср.: Гал. 4. 31. 2534. См.: Еф. 1. 13. Уточнение свт. Амвросия, что знамение начертано in fronte, вероятно, указывает на литургическую практику spiritale signaculum (см.: sacr. 3. 2. 8, а также: Banterle. Р. 205, not. 2). 2535. Ср.: Быт. 27. 9–11. 2536. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2537. См.: Гал. 3. 10. 2538. Ср.: Гал. 3. 14. 2539. Ср.: Исх. 32. |
| Факторами, способствовавшими постепенному формированию учения о Н. п. Р., стали исторические события и общественно-религ. явления II тыс.: разделение Церквей (1054), ослабившее в Римской Церкви соборное начало; галликанизм , последовательно отстаивавший независимость католич. Церкви Франции от папства; Соборное движение , выступавшее за верховенство власти Собора над папской властью; Реформация , приведшая к расколу зап. христианства и образованию протестант. церквей; политические революции и нарастающая секуляризация в Европе и Сев. Америке; церковный модернизм . Первые высказывания богословско-систематического характера о Н. п. Р. исследователи обнаруживают в сочинениях францисканского мистика XIII в. Петра Оливи , а зачатки этого учения - у Бонавентуры ( Bonav. Quaest. disp. de perfect. evang. II 2. V// Idem. Opera omnia. Vol. 5. P. 155) и Фомы Аквинского ( Thom. Aquin. Sum. th. II-II 1. 10) (см.: Tierney. 1972. P. 82-92, 115-130; Bartoli M. Olivi et le pouvoir du pape//Pierre de Jean Olivi (1248-1298): Pensée scolastique, dissidence spirituelle et societé: Actes du colloque de Narbonne (mars 1998)/Ed. A. Boureau, S. Piron. P., 1999. 173-191; ср.: Idem. Pietro di Giovanni Olivi nella recente storiografia sul tema dell " infallibilità pontificia//BISI. 1994. Vol. 99. N 2. P. 149-200). Гервей Наталис († 1323) и Антонин Флорентийский († 1459) усматривали основание и причину папской безошибочности в нерушимой вере Церкви, с к-рой папа, как ее глава, органически связан и учение к-рой выражает ( Horst. 1982. S. 234). Поэтому он может заблуждаться только как частное лицо, когда выступает с собственным мнением ( S. Antonini archiepiscopi Florentini Summa theologica. XXII 3. Veronae, 1740. Graz, 1959r. Pars 3. Col. 1188). Одним из самых активных противников положения об исключительной учительной роли верховного понтифика выступал в средневековье У. Оккам († 1349), считавший прежде всего богословие ответственным за точное изложение христ. доктрины, так же как за различение правоверия и ереси ( Ockham. Dialogus de potestate papae et imperatoris. I 3// Melchioris Goldasti Haiminsfeldii Monarchiae S. Romani imperii. Francofurti, 1668. Torino, 1966r. Vol. 2. P. 401-402; подробнее см.: Tierney. 1972. P. 205-236). Представления Оливи о папской безошибочности отверг папа Иоанн XXII (1316-1334) на основании того, что, согласно устоявшемуся принципу рим. права, каждый правитель суверенен в своей деятельности и не должен быть связан постановлениями своего предшественника, поэтому они по определению не могут быть непреложными ( Powell. 2009. P. 33-34). Веком позже Ферраро-Флорентийский Собор , на к-ром была предпринята попытка заключить унию между православной и католической Церквами, вместе с юрисдикционным первенством подчеркнул также главенствующую учительную власть папы Римского, утвердив за ним статус «отца и учителя (doctorem) всех христиан» (CFlor. Laetentur caeli: Bulla unionis Graecorum// Denzinger. Enchiridion. N 1307). |
| В неск. сочинениях Фома упоминает также «практическую истину», понимая ее в смысле «правильности воли и действия» Ансельма Кентерберийского; эта И. «состоит в том, чтобы человек в словах и поступках уподоблялся божественной правильности или правилу божественного закона» (Ibid. IV. 38. 2. 4). «Истина праведности» (veritas iustitiae), согласно Фоме Аквинскому, также есть соответствие, «при котором дела праведности соответствуют правилам праведности» (Ibid. IV 46. 1. 1. 3). В «Сумме теологии» такая И. называется «истина жизни» (veritas vitae), при этом она отличается от И. суждения тем, что она есть «та истина, сообразно которой нечто истинно, а не та, сообразно которой некто говорит истинное» ( Thom. Aquin. Sum. th. II 2. 109. 2). По словам Фомы, как и любая вещь, жизнь человека может называться истинной тогда, когда она «сообразна божественному закону»; в этом смысле всякая добродетель обладает свойством истинности (Ibidem; ср.: Ibid. I 16. 4; Senner. 2006. S. 137-139). III. Иоанн Дунс Скот. Среди сочинений Иоанна Дунса Скота отсутствуют специальные трактаты, посвященные анализу понятия «истина», однако и в ранних (Lectura) и в поздних (Ordinatio) записях его лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского имеется особый схоластический «вопрос», при рассмотрении к-рого Дунс Скот излагал основные положения своего учения об И. Уже сам по себе способ постановки проблемы показывает, что задачей Дунса Скота было опровержение основного пункта теории И. Генриха Гентского - тезиса о необходимости для любого истинного познания божественного озарения. Так, в «Lectura» вопрос формулируется следующим образом: «Может ли разум какого-либо странника (т. е. человека в его земной жизни.- Д. С.) естественным образом уразумевать некую достоверную и подлинную истину (certam et sinceram veritatem) без специального воздействия (influentia) Бога» ( Ioan. D. Scot. Lectura. I 3. 1. 3); в «Ordinatio» дается неск. иная по форме, но аналогичная по смыслу формулировка: «Может ли некая достоверная и подлинная истина быть познана естественным образом разумом странника без особого просвещения нетварным светом (absque lucis increatae speciali illustratione)» ( Idem. Ordinatio. I 3. 1. 4; рус. пер. фрагментов см.: Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 336-373). |
| И. Д. С., напротив, отвергал необходимую взаимосвязь тезисов о реальном присутствии Христа и о пресуществлении. Собственное объяснение присутствия Тела Христова в Евхаристии И. Д. С. строил на основании глубокого анализа аристотелевского понятия «место». Согласно И. Д. С., «быть в некоем месте» - это отношение, поэтому возможно удвоение этого отношения без удвоения вступающей в него субстанции. Т. о., Бог может сделать так, что одно Тело Христово окажется присутствующим в двух или многих местах ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 10. 1//EdWad. Vol. 8. P. 501; ср.: Quaest. quodlib. 10. 11). Исходя из этой концепции, И. Д. С. утверждал, что теория «пресуществления» не лучшим образом описывает присутствие Тела Христова в Евхаристии, и предпочитал ей теорию «сосуществования» (coexistentia), в соответствии с к-рой Тело Христово, т. е. сущность тела, присутствует в том же самом месте, что и сущность хлеба (подробнее см.: Minges. 1930. T. 2. P. 591-597). Эта теория, по словам И. Д. С., более проста и понятна и лучше согласуется со Свящ. Писанием ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 11. 3//EdWad. Vol. 8. P. 605-606, 618). Однако, оговаривался он, поскольку учение о пресуществлении утверждено Церковью, следует придерживаться именно его, подчиняясь церковному авторитету (см.: Ibid. P. 616-619). Говоря о пресуществлении, И. Д. С. понимал его как переход (transitio) одной субстанции в другую, не затрагивающий акциденций (Quaest. quodlib. 10. 12). Пресуществление есть божественное чудо и может совершаться только Богом; при этом оно не противоречит ни Божественной природе, ни установленному миропорядку. В Евхаристии, по утверждению И. Д. С., субстанция хлеба не перестает существовать вслед. полного уничтожения, но превращается в Тело Христово (Ordinatio. IV 11. 3//EdWad. Vol. 8. P. 660-661). По мнению И. Д. С., после пресуществления акциденции хлеба остаются теми же самыми, а не получают новое бытие, как утверждал Фома Аквинский ( Thom. Aquin. Sum. th. III 77. 1), они во всем тождественны свойствам хлеба и имеют такое же действие ( Minges. 1930. T. 2. P. 603-604; подробнее о пресуществлении у И. Д. С. см.: Veuthey. 1968; Burr. 1972). |
|
|
