| К VII в. тесная связь праздников Обновления и В. перестала ощущаться - возможно, по причине нашествия персов на Палестину и разграбления ими Иерусалима в 614 г., повлекшего за собой пленение св. Креста персами и частичное разрушение древней иерусалимской литургической традиции. Так, свт. Софроний Иерусалимский в проповеди говорит, что не знает, почему в эти 2 дня (13 и 14 сент.) «Воскресение предшествует Кресту», т. е. почему праздник Обновления храма Воскресения предшествует В., а не наоборот, и что причину этого могли знать более древние епископы (Ibid. Col. 3305). Впосл. именно В. стало основным праздником и получило широкое распространение на Востоке, особенно после победы имп. Ираклия над персами и торжественного возвращения св. Креста из плена в марте 631 г. (с этим событием связано также установление календарных памятей Креста 6 марта и в Крестопоклонную неделю Великого поста). Праздник же Обновления иерусалимского храма Воскресения, хотя и сохранился в богослужебных книгах вплоть до наст. времени, сделался предпраздничным днем перед В. (см. Обновление храма Воскресения Христова в Иерусалиме ). Праздник В. в иерусалимском богослужении IV-X вв. В сохранившемся в арм. переводе иерусалимском Лекционарии нач. V в. главным праздником остается Обновление. На 2-й день праздника (т. е. в день В.), 14 сент., все собираются в Мартириуме, и там св. Крест показывают всем собравшимся; повторяются те же антифон и чтения (прокимен из Пс 64; 1 Тим 3. 14-16; аллилуиарий со стихом из Пс 147; Ин 10. 22-42), что и в 1-й день ( Renoux. Lectionnaire arménien. P. 360-363). В груз. переводе иерусалимского Лекционария V-VII вв. праздник Обновления 13 сент. продолжается 8 дней. 2-й день, 14 сент., уже имеет особое название - «день Воздвижения Креста». В этот день в 3-м часу (9 часов утра по совр. счету, т. е. после утрени) совершается чин воздвижения св. Креста и поклонения ему, после к-рого сразу следует Божественная литургия. На литургии Лекционарий указывает тропарь (видимо, входной) «Христа печать» со стихом из Пс 27; чтения (Притч 3. 18-23; Ис 65. 22-24; Прем 14. 1-7; Иез 9. 2-6; 1 Кор 1. 18-25; аллилуиарий со стихом из Пс 45; Ин 19. 16b - 37) (заимствованы из службы Великой пятницы); тропари на умовение рук и на перенесение Даров (эти моменты в чине иерусалимской литургии ап. Иакова сопровождались особыми песнопениями) - «Глас пророка Твоего» и «Ангелов лики Тебя славят». Также указан прокимен на вечерне в день В. (из Пс 97). Праздник Обновления в Лекционарии является началом нового цикла литургийных чтений, воскресенья вслед за ним носят названия 1-го, 2-го и т. д. по Обновлении ( Кекелидзе. Канонарь. С. 130-132, 147-149; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. 1240-1246). |
| Небесное Царство Христа началось с человека. Но с какого человека? Не с великого апостола, не с Пресвятой Девы Марии, Матери Иисуса, а с преступника. Но с преступника, покаявшегося (см.: Лк. 23:40–42 ). Он стал символом всего рода человеческого, из любви к которому Христос претерпел страдания и пролил Свою безгрешную кровь; чтобы подчеркнуть спасительность таинства покаяния, одного из семи великих православных таинств. Мы говорим о людях, а не об ангелах, ибо задолго до разумного разбойника бесчисленное воинство ангелов обитало там рядом с Господом, предводителем их. Спускались они из Небесного Царства на землю и возносились на небо, служа явленному Мессии в Его деле спасения людей ( Мф. 4:11 ). Запомни же, человече, что свою вечную судьбу ты определяешь себе сам уже на этом свете. От тебя зависит, ангелы или бесы пожнут тебя. Блажен верующий в милосердие Божие, но, уповая на милосердие, продолжать грешить и не каяться – это настоящее богохульство. Вот что Сам Спаситель говорит о необходимости покаяния: Так, говорю вам, бывает радость у ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся ( Лк. 15:10 ). Тяжко приходится умершим без покаяния. Вот какое строгое предостережение христианам о покаянии оставил апостол Петр: Бог ангелов, согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания; и не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых; и города содомские и гоморрские, осудив на истребление, превратил в пепел, показав пример будущим нечестивцам (ср.: 2Петр. 2:4–6 ). И много строже будет Господь к тем, кто носит имя христианина, а словом и делом служит Диаволу, и когда такие каются, то, как было с Иудой, часто бывает слишком поздно, ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его ( Мф. 16:27 ). Пробудившаяся и покаянная душа подобна новорожденному младенцу. Вспомни, что говорил Спаситель Никодиму о новом рождении человека ( Ин. 3:1–21 ). Новорожденной душе необходимо питаться словом Христовым, и очищаться молитвой и постом, и согреваться любовью к Создателю, и бдительно охранять себя от мысленных стрел зла и погибели. Не заповедал ли нам Спаситель через апостолов Своих: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди ( Ин. 14:15 )? Не сказал «соблюдите заповедь», но соблюдите заповеди, то есть все. А соблюдение заповедей Христа заключается прежде всего в нашем труде над собственной душой, в большом труде. Ты известный садовник. Сколько труда вкладываешь ты в одно только дерево? И ни одного не пропускаешь. Как же нам не исполнить хотя бы одного из трудов о душе своей, единственном имении нашем, которое не поглотит ненасытная смерть? |
| Дискуссии в научной лит-ре вызывают ономастика и греч. заимствования в языке И. А. Нек-рые исследователи на этом основании писали о переводном характере произведений корпуса. Богословие Христология и эсхатология Дар Божий человеку - новая жизнь. В земной жизни для человека невозможно получить знание о новой жизни, даже таинства и Свящ. Писание полностью не сообщают этого знания ( Strothmann. 1972. S. 68). Смирение и затворничество могут «открыть зрение на новую жизнь», но только в буд. жизни человек полностью узнает истину. В обширном 2-м письме Евтропию и Евсевию, озаглавленном «О тайне истинной общности в новой жизни» (1.1.4.2), И. А. развивает учение о Христе как о родоначальнике новой жизни, в Котором соединились божество и человечество (сир. текст см.: Rignell, Hrsg. 1941. S. нем. перевод см.: Strothmann. 1972. S. 68-70). У сщмч. Игнатия Богоносца И. А. заимствовал образ, посредством которого сщмч. Игнатий соотносит нынешнее несовершенство людей с совершенством мученика: «Здесь человек является голосом, а там он становится Словом Божиим» (ср.: Ign. Ep. ad Rom. 2//Corpus Ignatianum/Ed. W. Cureton. L., 1849. P. 42 [сир. текст]). С помощью этого образа И. А. объясняет основной тезис своей христологии: вечный Сын Божий есть Слово, а человеческое тело, к-рое Он воспринял,- голос. Слово и голос соединяются, чтобы слово стало слышимым. И. А. говорит об Иоанне Предтече, который в совершении Христова домостроительства спасения есть голос, готовящий путь Слову. Когда Иоанну Крестителю нужно было предвозвестить Бога Логоса, он назвал себя голосом: «Я глас, вопиющий в пустыне: приготовьте путь Господу» (ср.: Ин 1. 23) - Богу Логосу, Которому в соответствии с предвозвещением Иоанна люди должны были приготовить путь в своих душах, чтобы в них могло войти Его учение. Согласно И. А., Христос воспринял истинную, а не призрачную человеческую природу вместе с ее телесностью: «Как человек Он ходил, был видим и осязаем, поскольку Он носил человеческий облик и - целиком в соответствии с порядком человеческой природы - ел, пил, спал, уставал от долгого пути». |
| В каролингский период в состав мессы А. о. была включена «Gloria» , поющаяся перед «Kyrie eleison» и молитвой «над народом»; в воскресенья Великого поста вместо «Gloria» диаконом читались 2 литании, напоминающие великую ектению в визант. обряде, с ответами народа «Умоляем Тебя» (Precamur te) или «Господи, помилуй» (Domine miserere) в 1-й и «Kyrie eleison» во 2-й. Впосл. чин мессы был приведен в большее соответствие со средневек. рим. чином: появились обряд accessus ad altare , совершавшийся перед пением входного стиха, ряд молитв мессы рим. обряда; месса А. о. стала заканчиваться, как и в Риме, чтением «заключительного Евангелия» (Ин 1). В наст. время древнейший текст анафоры А. о. отражен в сохранившихся за богослужением особых ее вариантах, употребляемых в Страстной четверг и на Пасху (Hänggi, Pahl. P. 452-454). Фрагменты анафоры, цитируемые в приписываемом свт. Амвросию Медиоланскому соч. «О священнодействиях» (De sacramentis. IV 21-27; см. Hänggi, Pahl. P. 421-422), отличаясь от текста более поздних амвросианских, практически совпадают с соответствующими фрагментами анафоры рим. обряда VIII в., зафиксированной в Сакраментарии Геласия (в редакции VIII в.- Palazzo. P. 42-48). Порядок анафоры А. о.: вступительный диалог, praefatio («Vere quia dignum» - Воистину достойно), Sanctus (Свят), «Te igitur» (Итак, Тебя), «Memento, Domine» (Помяни, Господи), «Communicantes» (Имея общение), «Hanc igitur» (Итак, сие), «Quam oblationem» (Каковое приношение), «Qui pridie» (Который пред днем), «Unde et memores» (Посему и воспоминая), «Suprae quae» (На которые), «Supplices te rogamus» (Умоляюще Тебя просим), «Memento etiam» (Еще помяни), «Nobis quoque» (И нам), «Per quem» (Чрез Которого), славословие и «аминь» (СДЛ. Т. 5. С. 24-28; о содержании отдельных частей анафоры см. Месса ; Литургия ап. Петра ). Молитвы и возгласы канона анафоры полностью соответствуют римским (за исключением упомянутых анафор Великого четверга и Пасхи), бóльшая часть разночтений несущественна (Hänggi, Pahl. P. 449-451). А. о. имеет больше вариантов praefatio (Ibid. P. 455-460; Lodi. P. 928-937), неск. отличается состав имен святых, упоминаемых в молитвах «Communicantes» и «Nobis quoque». К установительным словам , входящим в состав молитвы «Qui pridie», прибавлена фраза: «Будете смерть Мою возвещать, Воскресение Мое исповедовать, пришествия Моего ожидать, доколе Я опять с небес прииду к вам», напоминающая аналогичную аккламацию нек-рых анафор западносир. и кельт. обрядов . С XIII в. прежде молитвы «Qui pridie» (к-рой в средневек. лат. богословии усвоена роль тайносовершительной) предстоятель совершает умовение рук (до XIII в. оно входило, как и в литургиях большинства др. традиций, в комплекс обрядов приношения хлеба и вина) и возношение гостии (без звона в колокол, принятого в рим. обряде). |
| II. КОМПОЗИЦИЯ 1. Второе послание ап. Иоанна: а) единство в истине ( 2Ин. 1:1–3 ); б) любовь как хождение в истине ( 2Ин. 1:4–6 ); в) распознавание обольстителя и антихриста ( 2Ин. 1:7 ); г) предостережение от отпадения ( 2Ин. 1:8.9 ); д) призыв остерегаться лжеучителей ( 2Ин. 1:10.11 ); е) обещание посетить адресатов послания ( 2Ин. 1:12 ); ж) заключит. приветствие ( 2Ин. 1:13 ). 2 . Третье послание ап. Иоанна: а) приветствие и благословение ( 3Ин. 1:1.2 ); б) свидетельство о хождении Гаия в истине ( 3Ин. 1:3.4 ); в) свидетельство о его деятельной любви ( 3Ин. 1:5.6 ); г) кто любит, тот споспешник истины ( 3Ин. 1:7.8 ); д) надменность Диотрефа ( 3Ин. 1:9.10 ); е) Димитрий – пример человека, делающего добро ( 3Ин. 1:11.12 ); ж) заключит. замечания и приветствия ( 3Ин. 1:13–15 ). III. СОДЕРЖАНИЕ В обоих посланиях описывается повседневная жизнь церкви и говорится о необходимости борьбы с лжеучителями, о которых упоминается в Первом послании. Подлинную общность Иоанн испытывает только с людьми, ходящими в истине ( 2Ин. 1:1–3 ; 3Ин. 1:3–8 ). Ходить в истине – значит проявлять любовь к ближнему и признавать мессианскую сущность Христа ( 2Ин. 1:7–9 ). Опасность, исходящая от тех, кто искажает данный в Свящ. Писании образ Христа, настолько велика, что Иоанн отвергает всякое общение с ними и запрещает даже приветствовать их ( 2Ин. 1:10.11 ). Такое отношение нельзя назвать излишне суровым: ведь приветствие означает готовность к разговору, в котором человек может оказаться беззащитным перед воздействием ложных идей. Носителем таких ложных идей был Диотреф, противник апостола ( 3Ин. 1:9.10 ), который, по словам Иоанна, «принимал славу от людей» (см. Ин. 5:41.42.44 ) и тем самым показывал, что он – не от истины. Сложившаяся внутри церкви ситуация была настолько серьезной, что апостол не дает никаких письм. наставлений, а обещает прибыть лично, чтобы навести должный порядок ( 3Ин. 1:10 ). Читать далее Источник: Библейская энциклопедия Брокгауза/Ринекер Ф., Майер Г. - М.: Российское Библейское Общество, 1999. - 1120 с. |
| – Да, в Дареме. Это была небольшая студенческая община из 20–30 человек, выходцы из самых разных стран: Греции, России, Кипра, Болгарии, Румынии. Богослужение, конечно, мы совершали по-английски – это единственный язык, который всех объединял. И этот опыт мне во многом помог почувствовать вселенскую природу Православия и дал импульс к созданию в Мадриде такой общины, в которой человек любого языка, любой культуры мог почувствовать себя дома. В нашем мадридском храме мы всячески стараемся подчеркивать эту многонациональную природу Церкви. Например, на литургии «Отче наш» поется сначала по-славянски, а затем прихожане читают эту молитву на своих родных языках. Мы стараемся донести до каждого человека, приходящего к нам в храм, понимание того, что, являясь приходом Русской Православной Церкви, храм наш не может и не должен быть храмом только для русских. Он призван быть самым дорогим и любимым местом для православного человека независимо от того, на каком языке он говорит. – Отец Андрей, расскажите, пожалуйста, немного подробнее о своем опыте общения с митрополитом Антонием Сурожским. – Я впервые увидел митрополита Антония в один из первых приездов в Лондон и затем встречался с ним эпизодически на протяжении всего периода учебы. В течение года учебы в Лондоне я был алтарником в Успенском соборе. Это был уникальный опыт. Я вспоминаю историю из патериков, в которой рассказывается о том, как к преподобному Антонию Великому приходили монахи с вопросами, но один из них всегда молчал. Преподобный однажды спросил: «Почему же он ничего не спрашивает?» «Мне достаточно смотреть на тебя», – ответил монах. Владыка Антоний был именно таким человеком, на которого достаточно было смотреть. В его присутствии большая часть вопросов теряла смысл. Он удивительно совершал литургию: не было ни следа напыщенности, театральности, стремления к эффекту и работы на публику. В его служении слово «Ты» переставало быть просто местоимением второго лица единственного числа, а становилось откровением присутствия живого Бога. Быть с владыкой Антонием в алтаре было для меня очень важной школой, как и видеть его в общении с людьми. Разговаривая один на один или проводя беседы в соборе, он, казалось, глядел в глубины человека, которые для самого человека были недоступны. Он всегда старался рассмотреть в человеке его глубинную духовную нужду, беря пример с Христа, не ограничивавшегося лишь ответом на поставленный вопрос, например в беседе с Никодимом или с самарянкой (см.: Ин. 3: 1–22; 4: 1–42). |
| «И исцелять от болезней». Этого выражения не имеется в Синайском и Ватиканском кодексах, почему Тишендорф и другие новейшие критики опускают его. Но оно есть в сирийских, александрийском и западных, латинских, кодексах (ср. Мф.10:1 ). Мк.3:16 . поставил Симона, нарекши ему имя Петр, Согласно с древнейшими кодексами Тишендорф, начинает этот стих так: «и поставил двенадцать» ( κα ποησεν τος δδεκα). «Поставил Симона, нарекши ему имя Петр». Правильнее по Тишендорфу: «и нарек имя Симону Петр». Такое прибавление к имени Симона сделано было еще при первом его призвании к последованию за Христом (см. Ин.1:42 ). Евангелист Марк, однако, нашел нужным только здесь упомянуть об этом, подобно тому как Матфей нашел нужным сказать о том же при описании другого позднейшего события (ср. Мф.16:18 ). Петр – не имя собственное, а прозвище – «скала», так что апостол носил вместе то и другое имя. Мк.3:17 . Иакова Зеведеева и Иоанна, брата Иакова, нарекши им имена Воанергес, то есть «сыны громовы», Ни евангелист Матфей, ни Лука не отделяют Андрея от его брата Симона, вероятно, имея при этом в виду, что оба брата были призваны к последованию за Христом в одно время. Но Марк на втором и третьем месте ставит сынов Зеведеевых, очевидно, в силу их признанного значения в кругу апостолов (Петра как «уста апостолов», всегда выступавшего от лица всех апостолов, Марк ставит, подобно евангелисту Матфею, на первом месте). «Воанергес, то есть “сыны громовы”». Слово «Воанергес» происходит, очевидно, из двух слов: «воан» – арамейское слово, соответствующее еврейскому «бней» (от «баним») – «сыновья», и глагола «рагаш». Последний глагол в библейском еврейском языке не имеет значения «греметь», но мог иметь такое значение в простонародном еврейском языке во времена Христа. По крайней мере, в арабском языке есть глагол, близкий к этому, именно «раджаса», означающий «греметь грому». Почему так называл Господь Иакова и Иоанна – евангелист Марк не говорит, так что приходится в этом случае обращаться за разъяснением к Евангелию Луки. У последнего сообщается об одном случае, когда оба брата выказали очень большую стремительность и гневную вспыльчивость, которые и могли послужить поводом к тому, чтобы дать им такое прозвище – «сыны грома» ( Лк.9:54 ). Некоторые толкователи видели в этом прозвании намек на то могущественное впечатление, какое оказывали на слушателей своей проповедью оба брата ( Евфимий Зигабен) . Ориген называл Иоанна Богослова «мысленным громом». |
| содержит повествование об установлении таинства Евхаристии; 3-я - беседу Господа о Евхаристии. Ряд исследователей указывают на тематическую близость поэмы к произведениям прп. Ефрема Сирина, к-рый делит изложение событий вечери на 3 части: пасхальную трапезу, умовение ног и установление Евхаристии (см.: Yousif. 1984. P. 204). Эти же действия являются основной темой данной мемры К., а также следующих за ней согиты и мемры. Отмечается и общность стиля произведений К. и прп. Ефрема, в частности мадрашей «О распятии» (Des Heiligen Ephraem des Syrers Paschahymnen: (De Azymis, de Crucifixione, de Resurrectione)/Hrsg. E. Beck. Louvain, 1964. Bd. 1. S. 42-48. (CSCO; 248. Syr.; 108)) и «Об опресноках» (Ibid. S. 1-41). II. Согита «Об умовении ног» (On the Washing of the Feet// Griffin. 2011. P. 371-375 (текст), 448-457 (пер.); название дано издателем, заглавие в рукописи - «Согита мемры» ( )). К. использует стихотворный размер, состоящий из рифмованных дву- и четверостиший по 7 слогов. Как указывает Гриффин, согита связана тематикой и названием с мемрой «Об установлении Евхаристии» (Ibid. P. 137), хотя нек-рые исследователи, исходя из названия, соотносили ее с последующей мемрой ( Cerbelaud. 1984. P. 24; Landersdorfer. 1913. S. 21; Vona. 1963. P. 33). Биккель предположил, что согита могла представлять собой одно из древнейших сочинений, посвященных толкованию обряда умовения ног в Великий четверг. Однако в наст. время нет достоверных исторических свидетельств того, что при жизни К. чин умовения ног был принят в литургической практике Церквей сир. традиции ( Griffin. 2011. P. 138). В части, посвященной диалогу Христа и ап. Петра, К. расширяет соответствующий евангельский текст (Ин 13. 8) вымышленными фразами, опирающимися на др. евангельские эпизоды. Иисус ставит условие Петру, что если тот не позволит омыть ему ноги, то пусть вернет ключи от Царства Небесного и полученную ранее благодать. И. Ортис де Урбина видел здесь следы доктрины о примате ап. Петра, однако, по мнению др. |
| 2:1–13 Павел вновь призывает Тимофея быть верным Христу. 2 сын мой. См. ком. к 1,2. 2 при многих свидетелях. По-видимому, это относится к рукоположению Тимофея (1,6; 1Тим. 1,18; 4,14 ). верным людям, которые были бы способны и других научить. Предположительно, имеются в виду епископы (пресвитеры). См. 1Тим. 3,2; 5,17 . Однако не исключено, что Павел имеет в виду тех, кто остается верен Христу и Евангелию. 2 не увенчивается. Во втором и третьем сравнениях говорится об обещании будущего воздаяния (2,10–12). 2 вкусить от плодов. См. ком. к 2,5. 2 воскресшего из мертвых. Воскресение Христа занимает центральное место в теологии Павла ( Рим. 6,4–10 ; 1Кор. 15,12–22 ). В данном случае о воскресении говорится как об основе надежды (см. 2,11.12). от семени Давидова. В Иисусе исполняется обетование, что Бог даст одному из потомков Давида Царство, которому не будет конца ( 2Цар. 7,12–16 ; Мф. 1,1 ; Мк. 12,35 ; Лк. 1,32.33 ; Ин. 7,42 ; Деян. 2,30–36 ; Откр. 5,5 ). О Христе, Который родился от семени Давидова и открылся Сыном Божиим, см. Рим. 1,3.4 . 2 за которое я страдаю даже до уз, как злодей. См. ком. к 1,8. 2 избранных. Тех, кого Бог избрал, чтобы они уверовали во Христа. В данном случае это выражение может относиться, скорее, к тем, кто уже уверовал ( Тит. 1,1 ) и спасется через освящение и стойкость, нежели к тем, кто только еще уверует и возродится к новой жизни. спасение во Христе Иисусе. Спасение, которое приходит через веру в Иисуса Христа (3,15). с вечною славою. То же, что и жизнь вечная (2,11; Мф. 13,43 ; ком. к 1Тим. 1,16 ). 2 Верно слово. См. ком. к 1Тим. 1,15 . Далее следует, по-видимому, фрагмент из раннехристианского гимна. если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем. Указание на то, что уподобление Христу в смерти и воскресении Его залог жизни вечной ( Рим. 6,8 ). 2 если терпим. Указание на стойкость перед лицом тяжких испытаний (см. ст.10). то с Ним и царствовать будем. Новозаветный образ вечной славы (вечной жизни), которую христиане обретают через Христа ( Мф. 19,28 ; Рим. 5,17 ; Откр. 3,21 ). |
| В ослабление общего верования, что так, как и Сын и Отец называются светом и жизнью, то это указывает на единосущие их, Евномий строил софизм; если свет и жизнь в нерожденном и рожденном одно и то же: то нерожденный сложен и не рожден. Если не одно и тоже; то конечно свет в рожденном и нерожденном различается степенью. Св. Василий, заметив на это, что по общему смыслу свету противополагается тьма, а жизни смерть, приводит слова Писания, где Сын называется светом истинным, полным, а не степенью света ( Ин. 1:9; 14:6 ; 1Кор. 1:24 ). За тем обличает хулу Евномия на Св. Духа 501 . 495 Иероним (De vir. illustr. 119), Феодорит (dial. 2. р. 17), Свида говорят, что св. Василий писал «превосходные слова против Евномия»; сам Василий упоминает о них в письме к Афанасию епископу Анкирскому, (Ер. 25. olim. 53). Но, сколько слов или книг писано против Евномия, у древних невидно. Ныне известные (кроме 3), последние 2 слова против Евномия, ни почему не могут назваться сочинением Василия, – ни по частным выражениям, ни по слогу, ни по порядку, ни по доказательствам; это не более, как сборник кое-каких замечаний против Евномия; и в некоторых древних рукописях написаны только 3 слова. Почему нельзя не согласиться с Гарньером и Шренком, что св. Василию принадлежат только три слова против Евномия. 501 р. 261–270. Слав. л. 42–49. В одном Парижско-Латинском изд., в конце второй книги на стороне напечатано: Spiritum S. ab utroq. procedere. Последнее возражение Евномия в сей книге след. Сын есть творение нерожденного, а Утешитель творение Единородного. Св. Василий сказав, что Евномий хулит и Духа Св. и Сына, пишет: «Кону неизвестно, что всякое действие Сына нераздельно от действий Отца? И нет ничего из относящегося к Сыну, что было бы чуждо Отца: Вся, говор. моя Твоя суть и Твоя моя ( Ин. 17:10 ). Каким же обр. вину Духа, относит он к одному Единородному и в порицание природы Его допускает творение? Если он вводить два различные начала; то должен быть осужден вместе с Манихеем и Маркионом? Если поставляет все в зависимости от одного начала, то что говорит он о Сыне, относится и к первой вине». Спросим и мы, как обр. западники выводят из этих слов Василия верование Василия, в происхождение Духа Св. от Отца и Сына? Василий ни слова не говорит здесь о происхождении Духа, а опровергает мнение Евномия о творении Духа Св. Сыном, и притом мнение о двух началах называет он Манихейством. См. ниже в кн. о св. Духе, зам. 37. Читать далее Источник: Историческое учение об отцах церкви : [В 3-х т.]/[Соч.] Филарета, архиеп. Черниговского и Нежинского. - Санкт-Петербург : тип. II-ro Отд-ния собств. Его. Имппер. Вел. Канцелярии, 1859./Т. 2. – VIII, 384 с. (В 1-м изд. т. 2 напеч. в тип. Акад. наук; Т. 3 - в тип. В. Безобразова и К°). Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
