| Заключительное К. на литургии совершается после причащения. Св. Дары кадит предстоятель, затем повторно после перенесения их на жертвенник. В XI в. в К-поле это К. совершал архидиакон, предварительно взяв благословение у архиерея, причем кадил престол вокруг, а не только Св. Дары, как указано в совр. Служебнике ( Idem. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites. R., 2008. P. 281, 462, 474). К. в службах суточного круга В Типиконах Иерусалимского устава о времени К. сообщается в отдельной рубрике (см. гл. 22 совр. Типикона). Согласно ранним редакциям (напр.: Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв.- см.: Lossky. Typicon. P. 148), а также первопечатному греческому Типикону 1545 г., К. предписывается совершать на вечерне на «Господи, воззвах» , в начале утрени, на 9-й песни канона, на непорочнах (Пс 118) в субботу и воскресенье. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. добавлено указание на К. в начале великой вечерни на Господские праздники (т. е. в начале всенощного бдения), перед и после чтения Евангелия на воскресной утрене и в дни памяти полиелейных святых. К. после чтения Евангелия на утрене упомянуто и в Типиконе 1633 г., хотя о К. перед чтением Евангелия не сказано. В Типиконе 1641 г., напротив, оставлено только указание на К. после чтения Евангелия. В исправленном издании Типикона 1682 г. указания о К. до и после чтения Евангелия были изъяты из аналогичной рубрики. В печатных московских Типиконах к рубрике о К. примыкают сведения о порядке совершения К. (см. гл. 22 совр. Типикона). На вечерне К. происходит при пении стихир на «Господи, воззвах». Вероятно, оно связано с наличием в Пс 140 фразы «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою». Порядок этого К. подробно описан в Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 612-613). Оно совершается священником или диаконом и включает в себя К. внутреннего пространства алтаря, иконостаса, затем всего храма и братии, начиная с игумена. Подробно описано К. хоров и канонарха крестовидно (σταυροειδς). Такая же манера К., предписываемая в т. ч. совр. Типиконом, предполагает использование кадила с рукояткой (кации); при использовании кадила на цепях крестовидное К. может заменяться троекратным К. ( Скабалланович. Типикон. Ч. 2. С. 493). |
| Об этом см. третий тропарь четвертой песни; вся седьмая песнь (такая сосредоточенность на казни через сожжение в седьмой песни непосредственно связана с темой ирмоса, в котором восхваляется чудо трех юношей из Дан 3). Ср., к примеру, с кратким переложением Мученичества на русский, сделанным святителем Дмитрием Ростовским (его «Жития святых» помещены в интернете по адресу - ). Греческий текст полной версии Мученичества, на который я ориентируюсь и использую здесь, вместе с его латинским переводом опубликован в: Acta Sanctorum. Augustus. T. 3. Antwerp, 1668. P. 421-422. См., например, в: J. E. Goldingay. Daniel. God Vindicates His Power When Three Jews Choose Burning Rather Than Apostasy (3:1-30). Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998. (WBC Vol. 35a.) (электронный ресурс). Возможно, так понимал эту сцену и Иосиф Песнописец, который неоднократно проводит прямую параллель между тремя еврейскими юношами и Мироном («Радовался и веселился ты (имеется в виду Мирон - прим. П.Л. ), находясь внутри огня, подобно как и три юноши, и с ними ты твердостью в душе восклицал...» - первый тропарь седьмой песни; далее во втором тропаре той же песни приведенное сравнение развивается, для чего приводится, взятая из текста Мученичества аллюзия на ангелов). Хотя нельзя исключить и буквального восприятия как этой, так и других «чудесных» сцен Мученичества автором канона. При этом само указание на Ахайю может быть признаком сравнительно древнего происхождения первоначального варианта Мученичества («такое выделение провинции по названию характерно именно для древнехристианской письменности» (J.-M. Sauget. Mirone//Bibliotheca Sanctorum. Vol. 9. Roma, 1967. Col. 502)). В V-VII веках Балканский полуостров подвергается многочисленным нашествиям армий различных варварских племен (см. В. Д. Неронова. Лекция 19. Вторжение варваров и крушение Римской империи. - В кн.: История Древнего мира в 3-х тт. Т. 3. М., 1989. С. 356, 364). Ссылка на «Завещание апостолов» приводится по: М. Скабалланович. Толковый Типикон. Выпуск I. Киев, 1910. С. 89. |
| В. с. вошло в состав утрени большинства обрядов (см. ст. Литургические семьи ) как на Востоке, так и на Западе (кроме Рима, где оно было включено в состав торжественной мессы; с распространением на Западе рим. обряда это стало всеобщей практикой католич. Церкви - см. Gloria ). Как правило, в чине утрени В. с. следует за хвалитными псалмами (Пс 148-150). В палестинском Часослове, к-рый используется в правосл. Церкви, В. с. занимает место после хвалитных псалмов и стихир (или заменяющего стихиры текста « »). Исполнению В. с. непосредственно предшествует стих « », являющийся древним припевом к хвалитным псалмам ( Скабалланович. Типикон. С. 302, 306); в совр. рус. богослужебной практике этот стих, как правило, произносится священником, в греч.- поется хором (или чтецом). Кроме утрени В. с., согласно палестинскому Часослову, употребляется еще и на повечерии (во «вседневной» редакции и с заменой слов « » на « »). В кафедральном к-польском богослужении IX-XII вв. В. с. (в 1-й редакции) входило в состав утрени согласно песненному последованию и представляло собой заключительное песнопение 2-й части утрени, к-рую пели в центре храма. Слова «Слава в вышних» возглашались певцом (доместиком), к-рый поднимался на амвон с крестом в руках, далее В. с. исполнял хор. В конце духовенство совершало вход в алтарь, именно поэтому В. с. было дополнено традиц. визант. входным песнопением - Трисвятым. После Трисвятого, по праздникам, пели тропарь и прокимен и читали Евангелие; далее происходила 3-я (последняя) часть утрени ( Mateos. Typicon. Vol. 1. P. 28-29; Vol. 2. 82-83; Арранц. С. 93). В первоначальной версии Студийского синаксаря, к к-рой близок Студийско-Алексиевский Типикон 1034 г. В. с., напротив, весь год употреблялось только во 2-й редакции (при этом оно исполнялось нараспев). Единственное исключение составляла Великая суббота , когда В. с. и в студийской практике пели согласно 1-й редакции. Использование др. редакции связано с тем, что, согласно послеиконоборческой визант. лекционарной системе (а она лежит как в основе Типикона Великой ц., так и в основе Студийского синаксаря), утреня Великой субботы - единственная утреня в году, имеющая полную службу чтений, и В. с. в кафедральной редакции попало в монастырскую студийскую практику вместе с кафедральным утренним входом и службой чтений. |
| На Руси колокола, заимствованные с Запада, известны с XI в.; они использовались наряду с билами по крайней мере до сер. XVI в., когда колокольный З. уже прочно вошел в богослужебную практику. Из призыва к началу богослужения З. постепенно стал частью церковного обряда, превратившись к XVII в. в особое художественное явление, высшей формой к-рого является полиритмический трезвон. В течение столетий З. колоколов ежедневно сопровождал церковные службы, предупреждал о нашествиях врагов и стихийных бедствиях, помогал путникам не сбиться с дороги в непогоду. Такие З., как набатный (всполошный), вечевой, метельный, вестовой и др., долгое время выполняли сигнально-охранительную функцию. Без З. не обходилось ни одно важное торжество - победа над неприятелем, встреча именитых гостей, царя, церковных иерархов. В крупных городах колокола звонили одновременно с колоколен десятков и даже сотен храмов. В Вел. Новгороде, Москве, С.-Петербурге известны попытки организовать такое звучание по времени и в пространстве в соответствии с иерархией церквей и соборов, с тем чтобы создать единый ансамбль. Столетиями З. определял звуковую среду рус. быта. В народном сознании за ним закрепились символы славы и торжества, умиротворения и покаяния, тревоги и предзнаменования, которые нашли отражение в художественной лит-ре, музыке, живописи. Важнейшим свойством З. следует считать соборность, способность объединять мн. людей в молитве и духовном порыве. По выражению М. Н. Скабаллановича , «духовное и возвышенное богослужение новозаветное в колокольном звоне имеет свою священную музыку, из всех родов которой оно выбрало т. о. наиболее простой, строгий и безыскусственный» ( Скабалланович. Типикон. Вып. 2. С. 6). З.- явление бесписьменной культуры. Он воспроизводился «по преданию» и передавался от одного звонаря к другому контактно-коммуникативным путем в рамках храмовой традиции и при непосредственном общении менее опытных исполнителей с мастерами. В поздней лит-ре упоминается, что в старину З. фиксировали посредством специальных знаков (см.: Рыбаков. 1896. С. 69), однако эти сведения не подтверждаются историческими источниками. Если же подобные случаи все же имели место, такая запись в отличие от развитой системы графической фиксации знаменного распева (см. Знаменная нотация ) не носила систематического характера и могла представлять собой лишь единичные примеры. |
| Позднее рассматриваемое слово перешло в слав. языки (напр., в болг.- камбана). Колокольня в слав. странах может называться «камбанарня». В совр. рус. язык вошло также слово «кампанила» как название стоящей отдельно от храма колокольни-башни (круглой или 4-гранной, многоярусной) в итал. архитектуре средневековья и Возрождения. В рус. богослужебных книгах слово «кампан» стало использоваться сравнительно поздно. В списках Студийско-Алексиевского устава и в ранних списках Иерусалимского устава встречаются только термины «било» (великое, железное), «древо» (великое, малое), «клепалце» (малое) (напр.: РГБ. Троиц. 242. Л. 69, 202 об.-203, 205, 217-217 об., 221, 364 об.-365 об., 408 об. и др., 1-я пол. XVI в.). В рус. списках Устава форма «камбан» и ее производные эпизодически появляются в XV в., присутствуют и в старообрядческих Уставах (см.: Скабалланович. Типикон. Вып. 2. С. 240). Согласно списку 2-й пол. XVI в. РГБ. Троиц. 244, в начале пасхальной службы «...другий [параекклисиарх]… ударяет с сущими с ними в камбанарии напрасно, и во вся древа и железное, и тяжкаа [к]амбаны, и клеплет доволно» (Л. 373). В рус. печатном Типиконе 1610 г. термин «камбан» используется в описаниях той же службы (Л. 128 об.) и воскресной утрени: во время пения степенн «...параеклисиарх исшед ударяет во един камбан или в железное било» (Л. 15). По Типикону 1633 г. на воскресном всенощном бдении перед великой вечерней кандиловжигатель «...исходит и ударяет в великий камбан, тяжких, 12, покосну» (Л. 2 об.); повторяется здесь и приведенное выше описание звона перед пасхальной утреней (Л. 243 об.- 244). В Типиконе 1641 г. «камбан» упоминается в связи со степеннами на воскресной утрене (Л. 15 об.) и в связи с началом пасхальной службы (Л. 29). В Чиновнике новгородского Софийского собора (между 1626 и 1634) для дня Пасхи содержится указание: «Благовест к утрени за 4 часа дни в большой камбан доволно» (см.: Голубцов. 1899. С. 209). В печатном издании Типикона 1695 г., которому соответствует Типикон, принятый в наст. время в РПЦ, слово «кампан» как единственное обозначение колокола встречается часто, заменив в большинстве случаев термины «било» и «древо»: на воскресной службе перед малой вечерней параекклисиарх «...изшед клеплет в малый кампан» (Гл. 1. Л. 1), перед началом великой вечерни он же «ударяет в великий кампан не скоро, поя непорочны, или глаголя псалом 50, тихо 12-ю... И тако паки изшед клеплет во все кампаны» (Гл. 2. Л. 2-2 об.), по чтении Деяний св. апостолов перед началом утрени он «...клеплет в великий, и в прочия кампаны» (Гл. 7. Л. 7 об.), во время воскресной службы без всенощного бдения «церковник» (т. е. параекклисиарх) перед началом повечерия и полунощницы «...клеплет в малый кампан, или в ручное клепало, по обычаю» (Л. 14 об.), на вседневном богослужении в начале и в конце 9-го часа кандиловжигатель соответственно «знаменует в кампан» и «знаменает в два, или в 4 кампана, по уставу» (Гл. 9. Л. 16 об.) и т. д. |
| Поэтому из кафизм не выключаются псалмы, уже исполнявшиеся на тех же службах в другом месте: все псалмы шестопсалмия, вечерни, часов повторяются иногда в кафизмах этих служб. Пока за церковными службами пелось немного псалмов, 1 или 3, что имело место до преобразования богослужения под влиянием монашества (IIV в.), не мог возникнуть обычай сидения за псалмопением. Он появился, когда за службами стали стараться в сутки или более выпевать всю Псалтирь. Впервые об этом обычае упоминает Кассиан в V в. (Вступ. гл., 218), и тон оправдания, в котором он описывает этот обычай египетских монахов, свидетельствует о его новизне. Известия от VI–VIII в. как для Востока, так и для Запада, говорят о сидении только за чтениями (назидательными), а для Востока и подчеркивается стояние за выпеванием всей Псалтири на ночной службе: отделы ее в известном описании синайской утрени называются статиями, στσις – стояние, и говорится, что для пения их вставали; а отделы эти (по 50 псалмов каждый) по положению на утрене вполне отвечают нашим кафизмам. Стояния за кафизмами требует и Диатипосис (см. ниже «Чин кафизмы»; Вступ. гл., 295, 310). Но перенесенный на Запад, может быть Кассианом, обычай сидения за псалмами там скоро получил широкое распространение и перешел на другие части службы. На Востоке же в IX в. уже есть термин κθισμα, который, впрочем, более применяется, как и ныне у греков, к песням, предшествующим чтению, чем к отделам Псалтири, которые большей частью называются α στιχολογαι, а славы кафизм – статиями, но уже в Ипотипосисе они называются κθισμα ψαλμος, а в Диатипосисе и прямо κθισμα. След такой практики – сидения только за чтениями и стояния за псалмами кафизм – и в нынешнем уставе: седальны положены только после тех кафизм, за коими следуют чтения; так, не положены седальны после кафизм вечерни, за коими нет чтений; наоборот, седальны положены и без кафизм пред чтениями, как, например, по 3 песни канона. Михаил Скабалланович . «Толковый типикон» Литература по теме Близкие понятия 3 комментария Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки × Уведомить об ошибке Фрагмент текста: На что заменить: Комментарий: Отправить Сообщить об ошибке |
| традиции этот обычай не был известен. В совр. греч. практике диакон и народ совершают крестное знамение и поясной поклон лишь в самом конце Е., но не во время их прошений; в практике старообрядцев крестное знамение также совершается лишь на заключительный возглас Е. (однако после начального прошения сугубой Е. у старообрядцев принято делать 3 земных поклона; можно также отметить, что в визант. традиции чтение сугубой Е. сопровождалось воздеянием рук всего народа). Аккламации на Е.- «Господи, помилуй» и проч.,- к-рые в древней Церкви произносились всем народом, в совр. традиции поет хор (при этом в греч. практике мн. Е. могут исполняться не хором, а с интонированием аккламаций на Е. одним певцом или чтецом). В XVII в. редакторы принятого ныне в РПЦ Типикона предприняли попытку возродить древний обычай возглашения аккламаций на Е. всем народом, включив в состав Типикона полемическую статью под названием (см. 49-ю гл.: Типикон. [Т. 2.] Л. 418 об.- 422. С. 844-851; вопрос об аккламациях на Е. рассмотрен в заключительной части статьи: Там же. С. 849-851), но эта попытка осталась без внимания. Лит.: Goar. Euchologion; Никольский. Устав; Скабалланович. Типикон. Ч. 2. С. 75-103, 106-107, 143-155, 158-163; Mateos. Célébration. P. 27-33, 148-173. Диак. Михаил Желтов Е. в певческой традиции Русская монодия Строки ектений. 1-й и 2-й циклы. Пример по рукописи сер. XVIII в. (РГБ. Ф. 354. 144) (совр. набор) Строки ектений. 1-й и 2-й циклы. Пример по рукописи сер. XVIII в. (РГБ. Ф. 354. 144) (совр. набор) В древнерус. певч. Обиходах ответы на прошения в Е. появляются с сер. XVI в. Нередко в записи зафиксирован только текст, без нотации. В списках Иерусалимского устава чаще можно встретить указания «глаголати» Е., однако в Уставе ГИМ. Син. 335 есть следующая ремарка в конце всенощного бдения: «...и поем на болшей стране велегласно Господи помилуй трижды»: Л. 23. О певч. исполнении строк Е. уже в XV в. свидетельствует также указание Новгородской IV летописи: «В лето 6984... |
| В визант. Месяцесловах памяти многих пророков празднуются в дни Рождественского поста , предуготовляющего праздник Рождества Христова,- пророческий ряд символически предваряет воплощение Спасителя. Память А. зафиксирована в Типиконе Великой ц. (IX-X вв.) (Mateos. Typicon. T. 1. P. 120-121), в Стишном к-польском Прологе XI в. Христофора Митиленского, в разнообразных редакциях Студийского устава - Студийско-Алексиевском Типиконе (1034), Мессинском Типиконе (1131), где предписано совершение в этот день службы с Аллилуия (Arranz. Typicon. P. 64), Евергетидском Типиконе (XI в.), объединяющем две памяти (А. и прп. Иоанна Дамаскина) и указывающем службу с Бог Господь (Дмитриевский. Т. 1. C. 330). Древние списки Иерусалимского устава (напр., Sin. Gr. 1096, XII в., Дмитриевский. Т. 3. C. 34) указывают службу с Аллилуия, допуская совершение службы без знака (см. Знаки праздников Месяцеслова ). Гимнография последования А. устойчива и фактически не изменилась с IX в. В слав. и греч. Минеях студийского типа (IX в. РНБ. Греч. 89. Л. 3-4об.; XII в. РНБ. Греч. 227. Т. 2. Л. 2-2об.; XII в. РНБ. Греч. 773. Л. 2-3; XII в. ГИМ. Син. 162. Л. 5-9об.) указана служба, в целом совпадающая с последованием в печатных иерусалимских Минеях (за исключением седальна): 3 стихиры на Господи воззвах, тропарь пророку, канон (в греч. Минее А. упоминается также в Стишном Прологе по 6-й песни канона). Канон прор. А. (4-го гласа) с акростихом, вписанным в тропари и богородичны, составлен прп. Феофаном Начертанным (IX в.) по мотивам видения А. и раскрывает темы осуществившегося пророчества о Боговоплощении (1-й тропарь 6-й песни: « … »), Распятии (1-й тропарь 5-й песни: « »), Воскресении (кондак: «… … …»). В текстах службы А. представлен как ревнитель закона и обличитель неправедных судей (1-я стихира на «Господи воззвах»: « » - Там же. Л. 3об. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 1. С. 448, 477; Т. 2. С. 373; Кравецкий. Словарь. С. 100; Скабалланович. Типикон. Ч. 2. С. 259-260; Παπαγιαννπουλος Ν. Α. Ερμηνεα το λδβλθυοτεΥμνου το Αββακομ. Αθναι, 1894; Pitra. Juris ecclesiastici. T. 1. P. 221; Βλλα Β. Τ δωδεκαπρφητον. Αθναι, 1949. Σ. 61-99; Τομαδκης Ν. Η κκλησιαστικ μν ποησις κα συμφωνα ατς πρς τ δγμα κα τ κεμενα τν Γραφν. Αθναι, 1949; Lods A. Histoire de la littérature hebraique et juive depuis les origines jusqu " à la ruine de l " Etat juif. P., 1950; Grelot P. Sens chrétien de l " Ancien Testament. Tournai, 1962; Древний Иадгари/Изд. Е. Н. Метревели, Ц. А. Чанкиева, Л. М. Хевсуриани. Тбилиси, 1980. |
| Но постепенно начинается вот такое разделение, и мы уже имеем, как говорится, всё своё. Вот Скабалланович – есть такой прекрасный профессор Литургики – он написал толкование на Тпикон < М.Н. Скабалланович . Толковый Типикон. Киев. 1913> , где прослеживает прекрасно все чины богослужебные: как они возникли исторически – и, да, на первых порах наше богослужение уходит в синагогальное богослужение. Но жертвенный культ отпадает. Почему? Потому что мы приносим не животных в жертву, а непорочного и чистого Агнца, закланного прежде создания (см. 1Пет. 1:19 ), и, устанавливая на Тайной Вечери Новый Завет с нами, Он сказал: Сие творите в Мое воспоминание (см. Лк. 22:19 ). Вот в Его воспоминание ежедневно и совершается Литургия, где священник приносит безкровную жертву, совершая это действо не над животными, а над хлебами, над просфорой – приношение, просфора. И вот в момент эпиклезиса, то есть призывания Святаго Духа на эти хлеб и вино, они таинственным непостижимым образом пресуществляются, то есть становятся истинным Телом и Кровью Господа. И мы творим это в Его воспоминание. Вот почему Иоанн Кронштадтский здесь так изображён? А так обычно он изображается с чашей. Это – проповедник Причастия. И вот его проповеди все, особенно , не обходили эту тему, что надо причащаться Тела и Крови Христовых. Это такое Таинство, это такие Дары, это такая милость Божия, что пренебрегать этим нельзя, но, – говорит, – к этому надо готовиться. Потому что человек незаметно ко всему привыкает и уже не замечает, что он делает – причастился и пошёл, как будто что-нибудь совершил. А так нельзя. Потому что, как вы сами знаете, Таинство это может послужить нам в осуждение: Да не в суд или во осуждение, – в 11-й главе Послания к Коринфянам – открывайте – мы находим такие слова. Забыли первые христиане, что они собираются на агапы, на Вечери любви, а не на чаепития. И когда приходил момент причащаться, – 1 Послание к Коринфянам, 11-я глава, – он, узнав, что на этих Вечерях происходит, пишет им – 17-й стих: |
| 7-12-я главы Книги пророка Даниила посвящены видениям Д. о буд. судьбах Иудеи и окружающих ее языческих держав от времени вавилонского плена до пришествия Мессии (см. в разд. «Книга пророка Даниила»). Нек-рые сведения о жизни Д. содержатся также в т. н. неканонических добавлениях к Книге пророка Даниила. Согласно 2-му неканоническому добавлению (Сусанна, Дан 13), он сумел спасти невинно осужденную Сусанну и изобличить коварных старейшин-судей. В 3-м неканоническом добавлении (Вил и дракон, Дан 14 в варианте чтения LXX) Д. назван священником, сыном Авала, к-рый перед всеми раскрыл хитрость жрецов бога Вила и разрушил его храм в Вавилоне (некий свящ. Даниил, сын Ифамара, пришедший в Иерусалим вместе с Ездрой, упом. в Езд 8. 2, но к Д. он отношения не имеет; упом. в Книге Неемии Азария (Неем 8. 7; 10. 2), Мисаил (Неем 8. 4) и Анания (Неем 10. 23) также вряд ли имеют отношение к друзьям Д.). Другие библейские и внебиблейские книги В Книге пророка Иезекииля Д. предстает как образец мудреца (Иез 28. 3), праведник, стоящий в одном ряду с Ноем и Иовом (Иез 14. 14). Традиц. церковные авторы ( Theodoreth. In Ezech.//PG. 81. Col. 924-925; Филарет (Дроздов). 1874. С. 65-66; Скабалланович. 1910. С. 306) видели в этом тексте указание на автора библейской книги и объясняли упоминание его Иезекиилем наряду с праведниками-неевреями по-разному: либо тем, что ни один из них не смог, даже будучи праведным, предотвратить несчастье других (таков и контекст фразы у Иезекииля) ( Theodoreth. In Ezech.//PG. 81. Col. 924-925), либо тем, что каждый проводил благочестивую жизнь в окружении нечестивого иноплеменного сообщества ( Филарет (Дроздов). 1874. С. 65-66), либо тем, что Д. был широко известным даже среди языческих народов праведником (слава Навуходоносора гарантировала известность и его советника Д.) ( Скабалланович. 1910. С. 306). Нек-рые совр. исследователи считают, что упоминание Д. в одном ряду с Ноем и Иовом подчеркивает не только его древность, но и чужеземное происхождение ( Collins J. |
|
|
