| 1. храм св. блгв. кн. Димитрия Донского (ул. Полярная, вл.34, СВАО); 2. храм Усекновения главы Иоанна Предтечи (ул. Ключевая, вл. 18А, ЮАО); 3. храм свят. Спиридона Тримифунтского (ул. Судостроительная, вл.48, ЮАО); 4. храм Казанской иконы Божией Матери (ул. Староорловская, вл.106, ЗАО); 5. храм в честь Входа Господня в Иерусалим (пересечение ул. Михневской и Михневского проезда, ЮАО); 6. храм святителя Стефана Пермского (пересечение ул.Академика Семёнова и ул.Бунинская аллея, ЮЗАО); 7. храм Казанской иконы Божией Матери (ул. Островитянова, вл.1 и 2, ЮЗАО); 8. храм св. равноапп. Кирилла и Мефодия (ул. Мельникова, вл.7, ЮВАО). www.sinodikmos.ru Общее количество мест в стационаре – более 1000 коек. С количеством мест в стационаре от 500 до 1000 коек. В качестве положительного примера можно указать приход храма Живоначальной Троицы в Старых Черемушках, где оказывается помощь 32 многодетным семьям. На приходе не только организуется сбор и передача вещей, но и действует благотворительный фонд, который в 2011 году аккумулировал и передал многодетным и малообеспеченным семьям более 1 миллиона рублей. В помещении воскресной школы работают 14 творческих студий, где дети из многодетных семей занимаются бесплатно. Всего роздано 2500 подарков. Всего будет открыто 10 таких центров. www.sinodm.ru В текущем году в рамках указанных выше курсов реализуются следующие программы: «Основы, формы и методы организации молодежной работы на приходе»; · «Организация летнего отдыха для детей и молодежи»; · «Миссионерская деятельность молодежи на приходе»; · «Социальное служение молодежи на приходе»; · «Курсы подготовки волонтеров». В частности, в Неделю святых жен мироносиц православная молодежь четырех викариатств поздравляла прихожанок столичных храмов. 8 июля, в день памяти святых благоверных Петра и Февронии, в саду «Эрмитаж» был организован праздничный концерт со специальной семейной программой, а также состоялся молодежный бал. |
| Прежде всего он нападает на ту центральную идею соловьевских взглядов, которую он правильно называет идеей царствия Божия. Действительно, для Вл. Соловьева того периода эта идея занимает центральное место. И, несмотря на определенного рода односторонность, Антоний совершенно правильно выдвигает на первый план в этой идее ее общественно–государственный характер. По Антонию, у Вл. Соловьева получается так, что царствие Божие есть, а настоящего Бога-то нет. Ведь христианское учение о царствии Божием основано на учении о любви, то есть о любви к Богу и о любви к нашим ближним. Где же это учение о любви у Вл. Соловьева? Антоний приводит такую весьма характерную цитату: «Истинное и неподдельное христианство не есть ни догмат, ни иерархия, ни богослужение, ни мораль, а животворящий дух Христов… дух, воплощенный в религиозных формах и учреждениях, образующих земную церковь» . И действительно, если всерьез провести все отграничения царствия Божия от соседних областей, становится непонятным, что это за «дух», которым живет царствие Божие. Антоний попросту считает, что это есть не что иное, как внерелигиозная и только юридическая организация. Евангелие, говорит он, низводится «в разряд обычных, чисто условных систем общественно–государственной организации» . Он утверждает, что божественное учение о царствии Божием «имеет вовсе не юридический, формальный характер, но разумеет в этом понятии нравственное содержание христианства» . И по этому поводу необходимо заметить, что с точки зрения православия он, по–видимому, совершенно прав. Вл. Соловьев, по существу дела, конечно, и не думал сводить церковь к юридической организации. Однако в тех его работах, которые имеет в виду Антоний, Вл. Соловьев действительно слишком увлекается общественными идеями, которые почти целиком отсутствовали в тогдашнем официальном богословии. И в критике этого увлечения Антоний, несомненно, прав, если, конечно, стоять на его точке зрения и на принципиальной позиции православного богословия вообще. Так официально ортодоксы и должны были говорить, находя в богословствовании Вл. Соловьева только «подделки, исполненные грубого произвола» . |
| Самое интересное то, что первая ипостась, проявляющая, но не проявленная, и производящая, но не произведенная, в конкретной истории церкви есть, по Вл. Соловьеву, не что иное, как власть апостола Петра, римского первосвященника . Всякий непредубежденный читатель спросит: но почему же тут вдруг зашла речь о римском папе? Разве Бог как проявляющее и производящее начало не может быть представлен в земных условиях как-нибудь иначе? И если он есть воистину бесконечность, то не бесконечно ли разными средствами он проявляет себя на земле? Ясно видно, что первенство апостола Петра здесь Вл. Соловьевым вовсе не доказано сколько-нибудь безусловно и неопровержимо. Рассуждая чисто философски — а он в данном случае (как и везде) является в первую очередь философом, — нет никакой возможности неопровержимо доказать первенство папы. Это есть просто известного рода субъективное настроение философа, противоречащее его обычному методу отождествлять веру и знание. Здесь же они у него явно не совпадают . Еще слабее обстоит дело с теорией Вл. Соловьева об историческом воплощении второй и третьей божественной ипостаси. Об историческом воплощении второй ипостаси он говорит еще более или менее ясно. Это — император, или царь . Что же касается воплощения третьей ипостаси, то тут уже дело обстоит совсем неясно. Это воплощение Вл. Соловьев толкует как пророка . Ведь Дух Святой для него — это, в отличие от второй ипостаси, которая есть идея, прежде всего сфера благодати, сфера законоисполнительной и самоудовлетворительной, целостно проявляющей себя в божестве благодати. При чем же тут пророчество? Кроме того, если историческое воплощение первой ипостаси есть первосвященник, а второй — царь, то в чем же воплощается третья ипостась? По–видимому, согласно Вл. Соловьеву, пророком является каждый человек, если остается верным церкви и ее таинствам. Пророческое служение «законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по божественному праву и милостью божией пользоваться верховной властью наравне с папой и императором» . Но если пророком является каждый истинный христианин, то каково же его отношение к первосвященнику и императору? Кроме общей теории всеединства, у Вл. Соловьева нет здесь надлежащей ясности. |
| Вл. Виктор был небольшого роста, полный, жизнерадостный, открытый, доступный, ко всем приветливый, разговорчивый. «Каждого человека надо чем-нибудь утешить» – говорил он и каждого встречного умел «утешить», порадовать, вызвать улыбку. Приходил он часто и подолгу беседовал с Вл. Максимом о судьбах Русской Православной Церкви. Будучи оптимистом, он постоянно старался «заразить» своей верой в светлое будущее России Вл. Максима, но тот оставался пессимистом, или, как он сам себя определял словами К. Леонтьева , «оптимистическим пессимистом». Приближается трагический конец мировой истории, а потому, по слову Господню, надо «восклонить головы» в ожидании непременного торжества Христовой правды … 21 января/3 февраля 1930 г., в день преп. Максима Исповедника (день Ангела Вл. Максима), мы, врачи, вскладчину купили в нашей лагерной лавке огромную «архиерейскую» фарфоровую чайную чашку, чрезвычайно изящной работы и торжественно преподнесли ее в подарок дорогому Владыке. Ел Владыка мало, а чай пить любил. Подарок имел большой успех. Весь этот день мы снова провели, как и на Пасху, вместе, в нашей камере и Вл. Виктор много рассказывал нам об интересных подробностях суда над преп. Максимом Исповедником . «Счастливы Вы, Владыко, что носите имя такого великого небесного покровителя исповедника в настоящее время» – проникновенно-радостно закончил свои рассказы Вл. Виктор. 5/18 июля 1930 г., в день преп. Сергия Радонежского, наши друзья из канцелярии Санитарной части сообщили мне, что я буду ночью арестован и отправлен со «специальным конвоем» в Ленинград, «по новому делу». Предупрежденный, я собрался, попрощался с друзьями и не ложась спать стал ожидать ареста. Заслышав в 2 часа ночи шум и шаги внизу (наша камера находилась во втором этаже), я поклонился до земли Владыке Максиму (который тоже не спал и попросил благословить меня и помолиться о том, чтобы Господь послал мне силы для перенесения грядущих скорбей, страданий, а может быть – пыток и смерти. Владыка встал с постели, вытянулся во весь свой богатырский рост (мне показалось, что он вырос и стал огромным, медленно благословил меня, трижды облобызал, и проникновенно сказал: «Много будет у Вас скорбей и тяжких испытаний, но жизнь Ваша сохранится и в конце концов Вы выйдете на свободу. |
| В этих вопросах очень трудно отделить теоретическую или научную часть от соловьевской биографии. Когда говорили, что метафизика есть поэзия понятий, то подобного рода суждения, пожалуй, применимы к Вл. Соловьеву больше всего. Но это нисколько не мешает ни его чисто понятийной философии, где логика и диалектика на первом плане, ни тем более мистике в узком и собственном смысле слова. Везде у него весьма заметно действие его основного принципа всеединства. Ему можно приписывать самые разнообразные свойства и качества, но вся эта пестрота удивительным образом не мешает находить в нем какое-то внутреннее единство. Жизнь Вл. Соловьева была достаточно пестра, но все находили в нем какую-то внутреннюю направленность, объединявшую не только все разнообразие его жизни, но и всю ее пестроту, доходящую до кричащих противоречий. 5. Философия истории. У Вл. Соловьева была одна такая область мысли и творчества, в которой единство его философских и личностных устремлений сказалось больше всего, сказалось весьма напряженно и, можно сказать, страстно. Это область философии истории. При всей краткости и ограниченности нашего изложения об этой области совершенно необходимо сказать хотя бы несколько слов. В литературе о Вл. Соловьеве высказывается масса самого разного рода неточных и часто даже просто неверных суждений. Их опровержением должно заниматься специальное исследование. В настоящий же момент мы находим нужным сказать только несколько слов. В январе 1893 года П. Н. Милюков прочитал в Москве лекцию «Разложение славянофильства», где доказывал, что прежнее славянофильское учение о мессианстве России давно умерло, но оно еще остается у Вл. Соловьева в его учении о всемирной теократии. Вл. Соловьев действительно весьма увлекался теократическими идеями на основе своей веры в необходимость обязательного слияния духовной и светской власти. В 80–е годы он весьма резко критиковал византийско–московсксе православие, считая, что келейное подвижничество оставляло в Византии государственную область на стадии чисто языческой и что только римский католицизм способен созидать правильную и общественно–организованную церковь вместо личного подвижничества в византийско–московском православии. |
| Личность Вл. Соловьева — большая, глубокая, широкая, даже величественная, хотя в то же самое время до чрезвычайности сложная и запутанная. Но во всей этой сложности, которую еще предстоит изучать и картина которой еще будет предметом десятков разного рода анализов, была одна простейшая, невиннейшая и наивнейшая особенность. Это — неугомонное стремление бороться с нелепостями и язвами окружающей жизни, даже пока еще не философское, не мистическое, не историческое, а чисто личное, до примитивного быта, понятное и очевидное. Этого момента никто не вправе забывать, какие бы сложности ни возникали на путях изучения личности Вл. Соловьева. Однако из этого вечного недовольства окружающим и из этого постоянного страстного стремления преодолевать несовершенства окружающей жизни сама собой вытекает еще одна идея, которую можно с полным правом считать для Вл. Соловьева окончательной, итоговой и заключительной. Это — то, что можно назвать философией конца. В течение всей своей жизни Вл. Соловьев только и знал, что наблюдал концы. Еще в своей магистерской диссертации он изображал не что иное, как кризис западной философии, ее конец. В своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» он в основном только и знает, что изображает концы всех философских односторонностей. В 80–е годы он острейшим образом чувствует конец византийско–московского православия и рвется к тому, чтобы при помощи римской католической церкви оживить и преобразовать восточную церковь. В 1891 году его работа «Об упадке средневекового миросозерцания» тоже наполнена чувством катастрофизма по отношению к традиционному православию. Он настолько низко расценивал традиционную и бытовую религию, что однажды (мы об этом уже говорили выше) в беседе с Е. Н. Трубецким выразил свое желание объединить всех неверующих против верующих. Поэтому неудивительно, что и в самом конце своей жизни он заговорил о конце всей человеческой истории и о пришествии антихриста. И если его мировоззрение всегда было интимно связано с его личностью, то особенно здесь эта связь оказалась наиболее глубокой и ощутимой. В 1900 году Вл. Соловьев умирал от неизлечимых болезней; а человечество, по его мнению, в те времена тоже умирало и тоже от своих неизлечимых болезней, которые он теперь уже научился распознавать вопреки своему прежнему прогрессивно–историческому оптимизму. У Е. Н. Трубецкого мы читаем: «Мы знаем, что уже " Три разговора " были написаны в предвидении " не так уже далекой " смерти самого автора. Это предчувствие близости собственного конца в связи с изданием книги, повествующей о непосредственно предстоящем всеобщем конце, не есть результат простой случайности. Что-то оборвалось в Соловьеве, когда он задумал эту книгу: ее мог написать только человек, всем существом своим предваривший как свой, так и всеобщий конец» . Таким образом, мы не ошибемся, если вообще назовем все мировоззрение Вл. Соловьева не иначе как философией конца. |
| Прежде всего, выше мы уже касались отношений Вл. Соловьева с С. П. Хитрово, которые складывались для философа довольно неудачно. И в 1887 году у него назрел даже какой-то мучительный разрыв с С. П. Хитрово, никогда, впрочем, не носивший окончательного характера. Поездка в Загреб в 1886 году, как это мы увидим ниже, тоже не дала никаких заметных результатов. Увлечение католицизмом осталось, но католиком Вл. Соловьев не стал и, как мы опятьтаки увидим ниже, чувствовал себя после этой поездки более православным, чем до нее. К этому нужно прибавить строгости тогдашней церковной цензуры, из-за которых ему приходилось думать теперь о печатании своих церковно–политических работ на французском языке. А это было не так просто. Хотя Вл. Соловьев, среди прочих языков, владел французским лучше всего и удивлял парижан безукоризненным языком своих французских докладов, тем не менее его французский все же доставлял ему некоторого рода озабоченность; да и прибегать к этому языку приходилось, так сказать, с горя. Ради печатания своих работ Вл. Соловьев выехал в Париж в 20–х числах апреля 1888 года. В Париже его встретила довольно пестрая обстановка. Нашлись у него друзья, но нашлись и враги. Особенно нужно отметить его расхождение с отцами–иезуитами, несмотря на прежнюю близость. Кое-кто из католиков считал его прямо еретиком. Из России тоже приходили не очень приятные известия. Ему писали о разного рода угрозах, так что, не угодивши иезуитам, он боялся по возвращении попасть в Соловки. Правда, к концу этого, 1888 года он все же нашел в Париже издателя для своей книги «Россия и вселенская церковь», которая и вышла в 1889 году. Католическим богословам особенно не нравилась 3–я часть книги, имевшая слишком теософский характер. Когда Вл. Соловьев вновь посетил Штроссмайера на обратном пути, то и в нем он почувствовал уже иное настроение, не то что два года назад. К числу значительных причин невеселого настроения Вл. Соловьева во второй половине 80–х годов, несомненно, нужно отнести и его резкое расхождение со славянофилами. |
| 2. Критика Вл. Соловьева с точки зрения канонического права. В дальнейшем — и это тоже весьма скоро — мы находим в литературе также критику и специально теократических взглядов Вл. Соловьева. В статье Н–ва «Теократические и иерократические взгляды Владимира Соловьева и Федора Достоевского пред судом канонического права Православной церкви» подробно и обстоятельно приводится критика соловьевского понимания христианской теократии. Значительно меньше внимания автор уделяет иерократическим взглядам Ф. М. Достоевского, о которых мы не будем здесь говорить. Вл. Соловьев считает, что церковь обладает юридическим (божественным) правом преобладания в государстве как орган богочеловеческой власти. По форме эта власть представляет собой теократию, так как церковная власть, а от нее и любая другая — проводник власти божественной. Цель теократии он видит «в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения — не в полноте власти, а полноте любви» (VI, 633), в осуществлении «полного внутреннего и внешнего воссоединения неба и земли, свободного сочетания Творца с творением». Необходимым следствием установления всемирной христианской теократии, основанием которой явился Иисус Христос, он полагает уничтожение независимой земной власти и подчинение ее источнику всякой власти — Богочеловеку. Автор статьи подробно рассматривает ветхозаветное учение о теократии и те места из Евангелия, на которые опирался Вл. Соловьев в доказательство своих взглядов. «Ошибки Вл. Соловьева, — пишет критик, — зависят от смешения им вечного царствия Христа как Мироправителя (в обширном смысле этого слова) и временного царства Его как Главы благодатного духовного царства» . В результате неверного, с точки зрения автора, понимания власти Вл. Соловьев допускает в своем учении несколько противоречий. С одной стороны, носителями и выразителями богочеловеческой власти он делает апостолов, а с другой стороны, речь идет уже о власти священников, царей и пророков (триединый способ богочеловеческого соединения), которой наделяет их Христос из полноты своего единовластия. |
| Плещет жемчужной волной —62— Мыслей без речи и чувств без названия Радостно мощный прибой. Это стихотворение, как и другие символические стихотворения Вл. Соловьева (Зачем слова? Белые колокольчики, Les reverants) родственны стихам Фета, но выгодно отличаются от них необыкновенной ясностью своего символизма, логической последовательностью в смене образов и строгим чеканом формы. Эти черты приближают Вл. Соловьева к другому поэту, более родственному ему по духу, чем Фет, к Пушкину. По собственному признанию Вл. Соловьева Пушкин с детства был его любимым поэтом. В написанной не за долго до смерти статье «Особое чествование Пушкина» он говорит, что вдохновение Пушкина идет сверху, не из расщелины, где серные и удушливые пары, а оттуда, где свободная и светлая, недвижная и вечная красота». Эту светлую, горнюю красоту, которой служил он сам, Вл. Соловьев находил только у Пушкина. Будучи сам религиозным проповедником, он связывает свое дело не с делом религиозных проповедников Толстого и Достоевского, а с поэтическим делом Пушкина. Однажды ему задали вопрос: «Скажи, за что ты любишь Пушкина?» Соловьев, не задумываясь, ответил: А вот за что: Пришел сатрап к ущельям горным И видит: тесные врата Замком замкнуты непокорным, Грозой грозится высота, И, над тесниной торжествуя, Как муж, на страже, в тишине, Стоит, белее, Ветилуя В недостижимой вышине. Эту высокую торжественность и религиозный восторг, создавший Пророка и Монастырь на Казбеке, Вл. Соловьев назвал одним библейским словом Ветилуя – дом Божий, противопоставив это сверху идущее вдохновение пифизму, дионисизму Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Толстого, восхваляемому Розановым. Соловьев говорит об этих четырех писателях: в них... Ветилуи настоящей —63— почти не видать. Гоголь и Достоевский всю жизнь тосковали по ней, но в писаниях их она является более делом мысли и нравственного сознания, нежели прямого чувства и вдохновения, при том, главным образом лишь по контрасту с разными Мертвыми Душами и Мертвыми Домами; Лермонтов до злобного отчаяния рвался к ней и не достигал, а Толстой подменил ее «Нирваной», чистой, но пустой, и даже не белеющейся в вышине». Этими словами Соловьев резко отмежевывает себя от того, еще только возникавшего при нем «нового религиозного сознания», основой которой является дионисическое понимание христианства, выводимое из религиозного вдохновения Лермонтова, Достоевского и Толстого. Вл. Соловьев противопоставил этому пониманию христианства аполлиническое, горнее созерцание Пушкина: |
| Полному и настоящему разгрому Е. Н. Трубецкой подвергает соловьевское учение о теократии. По мнению Е. Н. Трубецкого, эта доктрина имела меньше всего успеха, ей никто не сочувствовал, и она переживалась всеми как некоего рода фальшь и извращение мысли. Само сочетание слов «свободная теократия» представляется Е. Н. Трубецкому недопустимым противоречием. Если теократии все подчинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть? Здесь Е. Н. Трубецкой не во всем прав, поскольку он не понимает соловьевской диалектики. И тем не менее критика его во многих отношениях все же оказывается уничтожающей. Дело в том, что и сам Вл. Соловьев, этот вдохновенный подвижник свободы, все же кое–где признает необходимость принудительного воздействия властей на еретиков и неверующих. Правда, это не относится к тем последним временам, когда по всему миру установится вселенская церковь. Но тогда, для будущих идеальных времен, должно отмереть и вообще всякое государство. И, нужно сказать, хотя Е. Н. Трубецкой и сам был наполовину юрист, государству он отнюдь не придавал такого глубокого значения, какое находил в нем Вл. Соловьев. В Библии, причем в Ветхом и Новом заветах, от личности и общества требуется повиновение государственным законам, а само государство тоже признается установленным от Бога. Вл. Соловьев никак не мог забыть этого библейского учения, и потому даже в условиях идеального состоянии человечества он все же мыслил в известной мере обязательность государственных законов. Е. Н. Трубецкой, наоборот, считал государство только необходимой обузой для несовершенного человечества, которое при помощи государства хочет хотя бы отчасти покорить стихийную анархию животной стороны человека. И потом, мы бы сказали, Е. Н. Трубецкой не очень бережно обращается с заветными мечтами Вл. Соловьева об идеальном будущем. Весь разнос соловьевской концепции удается Е. Н. Трубецкому только ввиду преобладания у него исключительно формальной логики. Но для Вл. Соловьева это была не формальная логика, но заветная мечта об идеальном человечестве и неудержимое стремление во что бы то ни стало й в самый короткий срок преобразовать сразу и церковь, и государство, и общество, и личность, сливая все народы земного шара в один общий идеал, в котором сохранится все, что было в истории, но сохранится в преображенном виде. Для такого мечтателя критика Е. Н. Трубецкого, основанная на здравом смысле, не имеет никакого значения. Вл. Соловьев посмеивался над его критикой так же снисходительно, как снисходительно посмеивался и Е. Н. Трубецкой над социально–историческими противоречиями его теократии. Неудержимое стремление к идеалу и здравый смысл вообще редко уживаются и чаще всего находятся во взаимном антагонизме. |
|
|
