| 1. Мнимопантеистические утверждения Вл. Соловьева. В том, что Вл. Соловьев является убежденным и даже страстным монотеистом, в этом не может сомневаться никакой добросовестный читатель. Но по тем или иным причинам пантеистические моменты все же у него проскальзывают, и выше мы уже имели случай на это натолкнуться. В русской литературе имеется одно исследование, которое целиком относит религиозные воззрения Вл. Соловьева к пантеизму. Некий неизвестный нам Ив. Сперанский написал работу в виде двух статей в журнале «Вера и разум», где именно и доказывается, что Вл. Соловьев является не христианином, а чистейшим пантеистом . Работа Ив. Сперанского отличается ученым, обстоятельным и подчеркнуто систематическим характером, часто весьма оригинальным и интересным. Несомненно, этот автор весьма внимательно и отнюдь не дилетантски, но вполне профессионально изучил Вл. Соловьева, и многие мысли Вл. Соловьева изложены им не только интересно, но даже и остроумно. Тем не менее его основное понимание Вл. Соловьева как чистейшего пантеиста необходимо считать не только чересчур преувеличенным, но даже прямо ошибочным. Сделаем по этому поводу несколько замечаний. Прежде всего, Ив. Сперанский критикует соловьевское учение о всеединстве в том смысле, что единое, одинаково присутствуя повсюду и везде, остается самим собой, в своем эгоизме, лишенном любви, что и является резким противоречием с учением апостола Иоанна о Боге как о любви . И нужно сказать, в формальном отношении Ив. Сперанский совершенно прав. Если всеединство требует, чтобы Бог присутствовал решительно во всем, то, во–первых, ничего, кроме Бога, не существует; и, во–вторых, ему некого и нечего любить, то есть что он и вообще не есть любовь. По Ив. Сперанскому, это действительно не христианство, а пантеизм, но он ошибается в том, что учение Вл. Соловьева о Боге ограничивается только одной логикой всеединства. Эта логика для Вл. Соловьева есть лишь одна из попыток приблизиться к недостижимости Божества, весьма верная и точная, но отнюдь не исчерпывающая. |
| Учение неоплатоника Плотина о Софии с приведением главнейших текстов описано в нашей работе: История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 398–400. 167 Вопросы философии и психологии. 1896, май—июнь. С. 277—279 (в собрание сочинений Вл. Соловьева не вошло). 168 Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. I. М., С. 51. 169 Соловьев Вл. Письма. Т. И. С. 200. 170 Вопросы философии и психологии. Кн. 56. С. 59—60. 171 Трубецкой Е. Указ. соч. Т. I. С. 51. 172 Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. С. 371—372. 173 Специфику софийного мировоззрения для Древней Руси после Вл. Соловьева еще более расширил П. А. Флоренский в статье «ТроицеСергиева лавра и Россия». В сб.: Троице–Сергиева лавра/Комиссия по охране памятников искусства и старины Троице–Сергиевой лавры. Сергеев Посад, 1919. С. 7—9, 12, 15. Софийная идея доведена здесь до быта, государства и целостного образа всей древнерусской истории. 174 Богословский Вестник. 1915, октябрь—декабрь. С. 785—867. 175 Трубецкой С. Я. Соч. Т. I. М., 1907. С. 348. 176 Трубецкой С. Н. Соч. Т. I. М., 1907. С. 348–349. 177 Шершеневич Г. Ф. По поводу книги Вл. С. Соловьева «Оправдание добра»//Вопросы философии и психологии. 1897. 3. н. 38. С. 443–455. 178 Там же. С. 457–484 (VIII. 659–668). 179 Введенский А. И. На современные темы. М., 1900. С. 74—98. 180 Там же. С. 74. 181 Введенский А. И. Призыв к самоуглублению. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева. М., 1900. 182 Там же. С. 5. 183 Там же. С. 6. 184 Введенский А. И. Призыв к самоуглублению. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева. М., 1900. С. 27. 185 Там же. С. 29. 186 Там же. С. 60. 187 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. II. С. 58. 188 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. И. С. 142. 189 2 Там же. С. 143. 190 Там же. 191 Там же. С. 194. 192 Трубецкой Е. Я. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. II. С. 44. 193 Там же. 194 Станкевич А. В. Три бессилия. Три силы. Публичное чтение Владимира Соловьева//Вестник Европы. 1877. С. 877—891. 195 Станкевич А. В. Три бессилия. Три силы. Публичное чтение Владимира Соловьева. С. 877. 196 |
| И все же, вероятно, больше всего неприятностей доставляли ему католические дела. Свою книгу «Россия и вселенская церковь» он, правда, издал в Париже на французском языке в 1889 году. Но, не говоря уже о русских мыслителях, католические отцы отнеслись к этой книге тоже, вообще говоря, отрицательно. Папские симпатии Вл. Соловьева им, конечно, нравились. Но дело в том, что третью часть этой книги Вл. Соловьев посвятил философии, где подробно говорил о троичности, о Софии и вообще высказался по разным церковным и богословским вопросам, которые многим весьма не нравились. Еще когда он был в Париже и печатал свою книгу, то родственники и благожелатели предупреждали его из России, чтобы он вел себя смирнее, поскольку в России уже ходили слухи о его возможной высылке. В Париже отцы–иезуиты были недовольны его католичеством и грозили ему анафемой, а в России Победоносцев ждал его со своими Соловками. Можно же себе представить, как тяжело должен был себя чувствовать Вл. Соловьев в такой обстановке. И вообще в конце 80–х годов для Вл. Соловьева психологически наступило очень тяжелое время. С. М. Соловьев–младший, который был не только родным племянником Вл. Соловьева, но и большим знатоком его биографии, рисует этот конец 80–х годов в очень мрачных для Вл. Соловьева тонах. Главная тема здесь — та, что его писания не могли одобрить ни католики, ни православные. Вот что пишет Вл. Соловьев, возвращаясь из Парижа, А. Ф. Аксаковой на французском языке : «Я далек от того, чтобы стать иезуитом, и не имею никакого отношения к этим благим отцам, которые объявили мне, что, несмотря на все мои достоинства, они не могут одобрить мои слишком дерзкие и попахивающие ересью идеи». Тот же самый мотив проскальзывает и в письме Вл. Соловьева к Фету: «Я не получил еще ни одного экземпляра и никаких известий, кроме того, что мои приятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм. Вот и угоди на людей! Я, впрочем, не только об угождении, но даже и об убеждении людей — давно оставил попечение» . |
| В сб. «Платон и его эпоха». М., 1979. С. 9—57. 140 Радлов Э. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913. С. 77. 141 Там же. С. 87. 142 August. Enchirid. XXXII. — Творения блаж. Августина. 2-е изд. 4.1. Киев, 1908. С. 27. 143 Никольский А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев//Вера и разум. Филос. отд. 1902. 24. С. 480. 144 Там же. С. 481. 145 Там же. С. 482. 146 Никольский А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев//Вера и разум. Фил ос. отд. 1902. 24. С. 482—483. 147 Там же. С. 483. 148 Там же. 149 См.: Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879. С. 282—359; Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Св. и об отношении Их к Отцу. СПб., 1881. 150 Соловьев Вл. Письма. Т. II. С. 200. 151 Соловьев С. М. Указ. соч. С. 120–121. 152 Там же. С. 142. 153 Соловьев С. М. Указ. соч. С. 198. 154 В сб. «О Владимире Соловьеве». М., 1911. С. 129–206. 155 Там же. С. 134. 156 В сб. «О Владимире Соловьеве». М., 1911. С. 131. 157 В сб. «О Владимире Соловьеве». М., 1911. С. 201. 158 Там же. С. 205. 159 Голубев А. Н. Гегель и Вл. Соловьев. Границы идеалистической диалектики//Доклады X Международного гегелевского конгресса. Вып. II. М., 1974. С. 73–87. 160 См.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М., 1983. С. 111, 118–119. 161 См.: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 165-169. 162 Цит. по: Соловьев Вл. Стихотворения. 7–е изд. М, 1921. С. XII-XIII. (Предисловие написано в апреле 1900 г.) 163 См.: Соловьев Вл. Стихотворения. 7–е изд. С. 300. См. также: Соловьев С. М. Указ. соч. С. 119. 164 Соловьев Вл. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. 165 Необходимо указать на полезную работу В. Н. Топорова «Древнегреческая происхождение слова и его внутренний смысл» — в кн.: Античная балканистика. Вып. 3. М., 1978. С. 46—50. Автор ухватил глубокую сущность термина, указывающую на совмещение умозрительности и производственно–технической направленности древнегреческой «софии». Это полезно для понимания не только древнегреческого термина, но и для всей вообще истории этого термина, включая Вл. Соловьева, у которого на первый план тоже выдвигалось совмещение здесь идеально существующего ума и всех его материальных функций в его окружении. 166 |
| Как мы видели, и в свою бытность преподавателем университета он не столько преподавал, сколько разъезжал по разным интересным для него местам и больше занимался делами личного характера. Поэтому переход Вл. Соловьева к работе вне университета более чем понятен. 8. 80–е годы. Прежде всего на этих свободных от казенных форм путях деятельности Вл. Соловьев целиком отдается написанию сочинений чисто церковного характера. В произведении 1882—1884 годов «Духовные основы жизни» он дает в основном не что иное, как толкование на молитву «Отче наш». К 1881—1883 годам относятся его «Три речи в память Достоевского». Но решающим признаком его церковных занятий является почти никогда не покидавшее его увлечение католицизмом, о чем можно судить по его малопопулярной работе 1883 года под названием «Великий спор и христианская политика». Вл. Соловьев задумывает трехтомный труд в защиту католицизма, но по разным причинам цензурного и технического характера вместо этих запланированных трех томов вышла в 1886 году только работа «История и будущность теократии», а в 1889–м, но уже на французском языке, в Париже, «Россия и вселенская церковь». Сближение с католицизмом сопровождалось близостью философа с видными католическими деятелями, как, например, епископом Штроссмайером в Загребе, куда Вл. Соловьев ездил в 1886 году. С Штроссмайером Вл. Соловьева сближала также очень глубокая и в то же время идейная дружба. Оба они стояли за соединение церквей, католической и православной, ввиду чего в области богословия у Вл. Соловьева появилось много врагов и неприятностей, вплоть до запрещения ему писать на церковные темы. Но опять-таки здесь Вл. Соловьев нашел для себя выход. Глубокий ум и широкая натура философа обеспечили для него работу не менее интересную, чем богословие, а именно работу литературнокритическую и эстетическую. Что касается биографических сведений о Вл. Соловьеве чисто личного характера, то 80–е годы складывались для него весьма неблагоприятно, что, между прочим, могло повлиять и на его здоровье, поскольку в эти годы он жалуется на ряд болезней. |
| Соловьева, который по своему мировоззрению — все-таки проповедник христианского вероучения. И это уже, конечно, не комизм оперетты или смешного водевиля. Но тогда что же это за смех? Это — серьезная проблема, которая еще ждет своих, тоже достаточно серьезных исследователей. Во всяком случае, как мы видели, Вл. Соловьев еще в своей первой лекции на Высших женских курсах Герье определял человека не как существо общественное, но как существо смеющееся. 3. Вопрос о винопитии. Еще один штрих, вероятно, весьма характерен для личности Вл. Соловьева, хотя, как мы скажем ниже, здесь никак не может идти речь о буквальном понимании этого штриха. Дело в том, что в нашем распоряжении имеются обширные биографические материалы, свидетельствующие о склонности Вл. Соловьева к винопитию, правда, без всяких болезненных обстоятельств, возможных в этой области. Мы нередко находим в соловьевских материалах факты, свидетельствующие о любви Вл. Соловьева к вину, особенно к шампанскому. Можно сказать, что всякий случай, более или менее заметный в его жизни, он сопровождал шампанским и угощал им своих друзей. К году пребывания Вл. Соловьева в Московской духовной академии относится также и то, что говорит уже цитировавшийся у нас архиепископ Николай: «После этого случая (упомянутого в предыдущей цитате из воспоминаний архиепископа Николая) я его видел только приходящим вместе со студентом первого курса Александром Хитровым в академию или из академии в старую гостиницу, где он останавливался и некоторое время проживал. С другими студентами он не сближался. Как он сошелся с Хитровым, не знаю; но слышал, что сблизила их " водка " . Хитров, говорили мне, впоследствии спился и умер в Москве на Хитровом рынке. Как философ Соловьев освободился от этого недуга, не знаю (он, говорят, под конец жизни уже ничего не пил)…» Н. И. Кареев, товарищ Вл. Соловьева по университету, впоследствии крупный русский историк, писал биографу Вл. Соловьева С. М. Лукьянову о своем посещении Вл. Соловьева в бытность того в духовной академии следующее: «Во время пребывания Соловьева в Сергиевом Посаде я виделся с ним редко. Сам хорошо помню поездку к нему с А. А. Соколовым зимою. Был страшный мороз, и мы зябли. На вокзале в Москве и по дороге на станциях раза три выпивали по рюмке водки и шутили между собою, говоря, что, пожалуй, приедем к отшельнику в нетрезвом виде и тем произведем в соблазн. Однако Соловьева мы застали самого пьющим чай с ромом (на столе была бутылка)… С студентом Александром ‰гровым Соловьев действительно был в приятельских отношениях, но мне помнится, что это был студент Московского университета, и я лично его знал. Судьба его мне осталась неизвестною, но в сближение с ним Соловьева на почве водки я не верю, потому что Соловьев, кажется, водки тогда не пил, а если и пил что, так виноградное вино и ром, сближаясь притом с людьми совсем не на такой почве. Не думаю, что Соловьев регулярно пил перед (или за) обедом, но что иногда он в компании хватал через меру, это бывало» . |
| Вл. Соловьев в эти последние годы довольно много разъезжает, но его поездки производят какое-то беспорядочное и случайное впечатление. Осень 1896 года Вл. Соловьев проводит в Финляндии. Оттуда отправляется в Пустыньку. Летом 1897 года Вл. Соловьев — у своего брата Михаила в Дедове Звенигородского уезда и — опять в Пустыньке. В этом же году его тянЬт во Францию, но поехать туда ему на этот раз не удалось. Зато в марте 1898 года он вдруг направляется в Египет, вероятно, ради своих молодых воспоминаний из египетского путешествия 1875 года. Поскольку за эти последние три года его жизни имеются точные сведения о прогрессирующем расстройстве его здоровья, постольку для нас имеет значение сообщение о том, что поездка в Египет его освежила. Вл. Соловьев страдал нефритом, сердечной слабостью и артериосклерозом. Летом 1898 года Вл. Соловьев — опять в Пустыньке. Здесь Вл. Соловьев вспоминает то место, на котором он когда-то, 12 лет назад, смиренно склонил голову перед «владычицей–землей». Именно в мае 1886 года он писал: Земля–владычица! К тебе чело склонил я, И сквозь покров благоуханный твой Родного сердца пламень ощутил я, Услышал трепет жизни мировой. В полуденных лучах такою негой жгучей Сходила благодать сияющих небес, И блеску тихому несли привет певучий И вольная река и многошумный лес. И в явном таинстве вновь вижу сочетанье Земной души со светом неземным, И от огня любви житейское страданье Уносится, как мимолетный дым. Теперь, при новом посещении Пустыньки, Вл. Соловьев вспоминает когда-то так глубоко пережитые им чувства к матери–земле. Возможно, что эти мотивы навеяны Достоевским, у которого мы находим потрясающее изображение целования земли на манер отдаленнейшей языческой старины. У Достоевского мать–земля есть прямо мистическая аналогия христианского представления о Богородице. Об этом у Вл. Соловьева не говорится. Но его постоянная софийная устремленность всегда выдвигала на первый план материалистические тенденции старых и языческих и христианских представлений. С этой софийной точки зрения образ матери–земли был особенно близок поэтической и мистической настроенности философа. Вот это, другое стихотворение, написанное в Пустыньке 12 лет спустя, 29 июня 1898 года, по поводу впечатлений в той же Пустыньке в 1886 году. Оно имеет характерное название «На том же месте». |
| Вл. Соловьев употребляет слово «сущность». И придирчивый критик это слово будет относить к понятию «сущее». Раз мы указываем на камень как на нечто сущее, то, естественно, говорим и о сущности камня. Но вот оказывается, что слово «сущность» философ связывает не с «сущим» и не с «бытием», а с тем, что их объединяет и что является для них общим. Ведь нельзя же оторвать признаки камня от носителя этих признаков. При всем различии фактически это есть ведь одно и то же. Тождество сущего и бытия Вл. Соловьев и называет «сущностью». Термин этот можно считать неудачным, поскольку он тяготеет к «сущему», а не к «бытию». Почему бы это третье, объединяющее начало не назвать хотя бы «бытностью»? Ведь «бытие» участвует в «сущности» совершенно так же, как и сущее. И терминологические споры, а также и упреки по адресу Вл. Соловьева вполне возможны. Но категориально здесь не может быть никаких споров, какие бы термины мы ни считали здесь более пригодными и удобными. Мало того, Вл. Соловьев, который свое второе начало назвал «идеей», вдруг также и свое третье, объединяющее начало тоже называет идеей. Тут тоже разнобой, только словесный, а не категориальный. Но вот против чего необходимо решительно возражать. Ведь если Вл. Соловьев считает себя христианином, то третье основное начало, а именно вот эту самую «идею» он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово» — по христианскому учению суть признаки отнюдь не третьего, но второго лица Пресвятой Троицы. Здесь от философа требовалась бы несколько более четкая мысль, чем это у него вышло. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осуществленное™ тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, самый термин «София–Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики. Специальное рассмотрение источников этой терминологии у Вл. Соловьева нам еще предстоит в дальнейшем. |
| Но эти мнения были как положительные, так и отрицательные. Мережковскому приходится прибегать даже к такой явной фантастике, как внецерковное и внехристианское понимание слов Вл. Соловьева на смертном одре: «Тяжела работа Господня!» Подобное толкование было бы анекдотично, если бы не было столь фантастично. Но так как Мережковский все же хочет следовать символистской традиции о пророчествах Вл. Соловьева, а сам никакого пророчества у него ни на один момент не видит, то Мережковскому приходится утверждать, что ту «революцию», о которой якобы пророчествовал философ, нужно искать не в десяти томах его сочинений, а в «немых знаках немого пророка» . Признаться сказать, мы отказываемся понимать пророка, который ничего не пророчит, а если пророчит, то какими-то знаками, тоже «немыми», то есть тоже ни о чем не пророчит. Если бы мы захотели объяснить всю эту сенсационную фантастику Мережковского, это можно было бы сделать без труда на основании изучения его творчества. Но здесь заниматься этим мы не будем, поскольку это не тема нашей работы. В заключение можно было бы добавить, что Вл. Соловьев не одобрял увлечения своей младшей сестры Поликсены новым течением, связанным с именами Мережковского и Гиппиус, хотя, по мнению В. Л. Величко, Вл. Соловьев относился к самому Мережковскому гораздо лучше. 11. Развенчание Вл. Соловьева у А. Л. Волынского. Завершением отрицательной оценки Вл. Соловьева у символистов можно считать рецензию А. Л. Волынского на отрывок из «Оправдания добра» . Сначала Вл. Соловьев сотрудничал в «Северном вестнике», но в дальнейшем (после 1892 года) резко разошелся с этим журналом; и другой сотрудник этого журнала, А. Л. Волынский, пытался преследовать его в печати. Преследование это, однако, производит самое ничтожное впечатление. Рецензия на полторы странички не содержит никакой определенной мысли, пытаясь лишь дисквалифицировать деятельность Вл. Соловьева. Тут мы находим следующие выражения: «Автор повторяет казенные рассуждения об исторической пользе войны… в холодном, мертвенном тоне литературного звонаря с чертою глубоко въевшегося византизма». |
| Соловьева. Е. Н. Трубецкой, сравнивая церковно–политическую концепцию Соловьева и его же концепцию любви, прямо пишет: «Оба учения тесно связаны между собою и дополняют друг друга» . Едва ли, однако, Е. Трубецкой здесь прав. Может быть, только некоторого рода романтический утопизм был у Вл. Соловьева тем романтическим началом, которое заставляло его превозносить материальную социально–историческую роль римского католицизма в сравнении с более созерцательным Востоком. Эта же атмосфера мягко–романтического утопизма проникает собою и трактат «Смысл любви». Но уловить какиенибудь другие точки совпадения очень трудно. Там и здесь выступает на первый план принцип материальной организованности и общественного преображения человеческой жизни. Но ни о какой другой близости обеих концепций говорить невозможно. Гораздо важнее подчеркивать здесь романтический утопизм Вл. Соловьева в сравнении с его прежней классикой. Но об этом мы уже говорили. Не этим ли мягко–романтическим утопизмом религиозно–философского пафоса Вл. Соловьева объясняется то не очень понятное обстоятельство, что философ, несмотря на все свои радикальные высказывания, собственно говоря, никогда не подвергался гонениям и официальная Россия относилась к нему достаточно снисходительно? Самое главное — это правильно понимать, что имеет в виду Вл. Соловьев в данном трактате под термином «половая любовь». Дело в том, что «половой» звучит по–русски слишком натуралистически и прозаически. Скорее — это термин биологический, физиологический, даже слишком мало психологический, скорее бытовой и обывательский. Сам Вл. Соловьев считает этот термин совершенно неудачным для своей теории и употребляет его, как он сам говорит, только за неимением термина более подходящего. Концепция такой любви сводится у Вл. Соловьева к весьма возвышенному и одухотворенному пониманию мужского и женского начала. Это общение — чисто личностное, конечным пределом которого является общение Христа и церкви. По мысли Вл. Соловьева, физиология здесь не исключается, но необычайно одухотворяется, хотя обычно проводимое у Вл. |
|
|
