| Таким образом, для преп. Симеона все в Прологе Евангелия от Иоанна служит подтверждением его опыта. Различие между ним и древними комментаторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвятил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным образом о Божественном свете, но не столь личностно, как преп. Симеон. Более того, Ориген проводит разграничение между светом Отца и светом Сына 87 , в то врем как преп. Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы. Свт. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчеркивает моральную сторону Евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не особенно интересен 88 . Свт. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством 89 . Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении личности с Богом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию. Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях преп. Симеона. В 1-м и 2-м Нравственных словах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Концепция Христа как второго Адама и Девы Марии как новой Евы ведет свое начало от ап. Павла, св. Иустина и сщмч. Иринея 90 ; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен 91 . Однако само толкование звучит очень свежо, особенно когда преп. Симеон говорит о мистическом браке Бога с человечеством: “[Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: «Радуйся, благодатная, Господь с Тобою» (Лк 1:28). И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием единосущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел обмен между Богом и людьми” 92 . Затем, отталкиваясь от буквального смысла Лк 8:21, преп. Симеон объясняет, каким образом люди могут стать матерью и братьями Христа, и как Господь может родиться от святых: |
| N 349 sup. (1-я часть), N 351 sup. (2-я часть), N 350 sup. (3-я часть), N 348 sup. (все 3 части с параллельным араб. текстом)), судя по к-рому араб. версия очень близка к греч. оригиналу схолий рукописи Vat. gr. 754 и содержит ряд дополнительных фрагментов. Эфиопская традиция Известные К., переведенные на классический эфиоп. язык (геэз), имеют в основе араб. оригинал и практически не содержат оригинальных эфиоп. толкований. Катена на Евангелие от Матфея из кодекса Lond. Brit. Lib. Add. 16220. Fol. 9-46, XVII в., именуется в заглавии «комментарием на св. Евангелие» ( ), составленным из сочинений мн. учителей Церкви; представляет собой адаптированный перевод копто-араб. катены на Евангелие от Матфея, содержит толкования святителей Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Григория Чудотворца, Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Епифания Кипрского, сщмч. Климента Римского, прп. Симеона Столпника, Севира Антиохийского, а также авторов, не упоминающихся в копто-араб. катене: Вениамина I, монофизитского патриарха Александрийского (622-661), Литоса ( litos, Ипполит (?)), Авсония (Евсевия (?)) и Иуста. Фрагментарная катена на Евангелие от Матфея кодекса Lond. Brit. Lib. Add. 16248. Fol. 1-232, XVII в., является переводом одной из редакций копто-араб. катены. Помимо толкований свт. Иоанна Златоуста, свт. Кирилла Александрийского и Севира Антиохийского эфиоп. версия содержит отрывки сочинений яковитских авторов: Филоксена Маббугского и Иакова Саругского. Толкования простираются до Мф 5. 23 (Catalogus codicum manuscriptorum orientalium. 1847. P. 11). Упоминаемая М. Герардом эфиоп. катена на Книгу Песни Песней Соломона (CPG. C. 87) представляет собой оригинальный комментарий, составленный в жанре схолий, и не имеет признаков катены (изд.: Euringer. 1936). Также не следует относить к К. традиц. библейские комментарии на амхарском языке, написанные в жанре андемта ( , от амхарского - «или»). Эти комментарии имеют вид кратких примечаний, приводящих альтернативные мнения относительно значения того или иного слова или выражения, а иногда изъяснение аллегорического или типологического смысла. |
| Σ. 121) - помимо отсутствия службы в печатных Минеях этому способствовала большая популярность триодной памяти Г. П., а также сложность соединения службы 14 нояб. с более древней памятью этого дня (14 нояб.- память ап. Филиппа и заговенье на Рождественский пост). Уже в XV в. сложность соединения служб Г. П. и ап. Филиппа привела к тому, что память Г. П. могла переноситься на 13 нояб. (когда празднуется память свт. Иоанна Златоуста - так в Типиконе Athen. Bibl. Nat. 2047, составленном в Фессалонике при блж. Симеоне Солунском), на воскресенье перед 13 нояб. или на 5 нояб. (см.: Βολουδκης. Σ. 53; Γιγκου. Σ. 121-124). Можно предположить, что день 5 нояб. был выбран для празднования памяти Г. П. по той причине, что в этот день отмечается память др. святого по имени Григорий, свт. Григория Александрийского, не имеющая отдельного последования (чаще всего в Минеях в этот день приводится вседневная служба мученикам Галактиону и Епистимии), а сам день близок к воскресенью перед 13 нояб. В печатные греч. издания Типикона ноябрьская память не входит в отличие от триодной, к-рая указывается в Типиконах уже с 1-го издания (Венеция, 1545. [Σ.] 184-185). Последование святителя здесь в значительной степени вытеснило более древнее триодное последование (отменены канон, посвященный притче о блудном сыне (о нем см.: Bertoni è re. P. 84-87, 94; выводы Г. Бертоньера о службе Г. П. неверны, поскольку он не был знаком с работой диак. В. Волудакиса; см. также ст. Блудного сына неделя ), и др.- то же, как правило, и в афинских изданиях Постной Триоди; однако в рим. изданиях Триоди, напротив, древнее последование сохраняется, а службы Г. П. нет; впрочем, в рим. Анфологионе 1964 г. она напечатана), но на литургии нет ни чтений из Апостола и Евангелия, посвященных Г. П. (только рядовые), ни песнопений в его честь (только Недели), а устав службы в целом можно сравнить с уставом соединения памяти шестеричного святого с воскресным днем. В приходских греч. Типиконах протопсалта Константина (Τυπικν κκλησιαστικν κατ τ θος τς το Χριστο Μεγλης κκλησας. |
| 65 «Вера без дел и дела без веры одинаково не могут быть одобрены» (Диадох, еп. Фотикийский, блж. Подвижническое слово, гл. 20).– Ред. 76 Логосы, согласно учению святых отцов, – это умная суть тварных вещей. «Они являются Божественными «мыслями» о мире, принадлежащими Второй Ипостаси Св Троицы – Логосу, и составляют вечный Божественный замысел... который становится реальностью, осуществляемой во времени, благодаря воле Божией» ( Сидоров А. И. Комментарии. Максим Исповедник , прп. Избранные творения. М., 2004. С. 384).– Перев. 80 «Всякий почти грех бывает ради услаждения самоугодия, и потому истребляется злостраданием и печалованием, – вольным, или невольным – по действу покаяния, или по действу беды какой, смотрительно Божиим о нас Промыслом наводимой» ( Максим Исповедник , прп. Четыре сотни глав о любви. Вторая сотница, гл. 41). – Перев. 82 Неразумной (страстной) частью души называются ее желательная ( επιθυμα ) и раздражительная ( ο θυμ ς) силы.– Перев. 83 Эти слова относятся к постригу в великую схиму, но тот же смысл мы находим и у Апостола: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?»: 85 Причинами (предлогами) для нападения врага являются страсти и греховные привычки нашей души, – Перев. 87 Надо думать, что под смиреннословием здесь подразумевается некое средство к стяжанию истинного смирения, такое как, например, «простите» и «благословите» в монастырях.– Перев. 88 Это нужно понимать так: Господь, хотя и упразднил диавольское действие в мире и даровал верующим в Него силу противостоять духам злобы, но не лишил человека свободы выбора. Для того и попускаются диавольские искушения, чтобы проявилось намерение и расположение человека. Вот как об этом говорит святитель Иоанн Златоуст «Бог для того оставил диавола, чтобы и те, которые уже побеждены были им, низложили его самого... [а] доблестные имели повод к обнаружению своей доброй воли» ( Иоанн Златоуст , свт. К Стагирию подвижнику, одержимому демоном Слово первое, §4).– Перев. |
| Тем не менее, автор книги далее продолжает развитие своей сентенции добровольности пребывания в аду желающих этого: «Мысль о том, что причиной пребывания грешников в аду, не исключая самого диавола, является их свободное «не хочу», высказывали целый ряд Отцов: Климент Александрийский , свт. Иоанн Златоуст, свт. Василий Великий , преп. Максим Исповедник , преп. Иоанн Дамаскин, преп. Исаак Сирин , св. Николай Кавасила и др.», — замечает автор (с.87). Но, святоотеческое Предание говорит об обратном. Суть учения, выражаемого согласием Отцов, не трудно увидеть по самим свидетельствам этих Отцов. Прежде всего, вопреки высказанному автором книги свободное «не хочу», в контексте святоотеческого учения о свободе волеизъявления ко спасению, относится не ко времени воздаяния, а к жизни человека, когда он имеет возможность самоопределения, — захочет уклониться от греха или напротив, не захочет (хотя плоды этого «не хочу» пожинаются в воздаянии). Уклонившегося от греха не постигнет наказание незахотевшего его избежать, грешник сам своим «не хочу» (при жизни) навлекает на себя последующее возмездие (по смерти): «Каждый из нас сам же напрашивается на наказание, потому что сам он по своей доброй воле грешит. Виновником наказаний состоит, следовательно, тот, кто их на себя накликает; Бог в них не виновен… Грешник по мере своих грехов становится тем испорченнее и сам на себя навлекает бесславие … не будет прощено вам это ваше нечестие, доколе не умрете. Пророк разумеет здесь не освобождение от вины за грех через бесчувственное состояние смерти, а называет смертью праведное возмездие за грех через наказание (смертью вечной), лишением спасения … Потому что кто подобным грехам не предается, за которые это были наказаны, того никогда не постигнет и наказание, какое постигло этих грешников; кто избегает греха, тот избегает и несчастья» ( Климент Александрийский . Педагог) «тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему те, которые чрез отступничество свое утратили вышеупомянутое, как лишенные всех благ, находятся во всяческом мучении, не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их вследствие их лишений всех благ. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими всегда лишены сладости света не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие» (Св. Ириней Лионский . Творения. М., 1996. С. 505). |
| 77 Максим Исповедник, прп. Десять глав о добродетели и пороке. Гл. 3.— Перев . 78 Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. Слово первое, §85.— Перев . 79 Автор не указан.— Перев . 80 «Всякий почти грех бывает ради услаждения самоугодия, и потому истребляется злостраданием и печалованием, — вольным, или невольным — по действу покаяния, или по действу беды какой, смотрительно Божиим о нас Промыслом наводимой» (Максим Исповедник, прп. Четыре сотни глав о любви. Вторая сотница, гл. 41). — Перев . 81 Максим Исповедник, прп. Четыре сотни глав о любви. Вторая сотница, гл. 42. 82 Неразумной (страстной) частью души называются ее желательная ( επιθυμα ) и раздражительная ( ο θυμ ς ) силы.— Перев . 83 Эти слова относятся к постригу в великую схиму, но тот же смысл мы находим и у Апостола: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?»: 84 Максим Исповедник, прп. Десять глав о добродетели и пороке. Гл. 10. — Перев . 85 Причинами (предлогами) для нападения врага являются страсти и греховные привычки нашей души, — Перев . 86 Автор не указан.— Перев . 87 Надо думать, что под смиреннословием здесь подразумевается некое средство к стяжанию истинного смирения, такое как, например, «простите» и «благословите» в монастырях.— Перев . 88 Это нужно понимать так: Господь, хотя и упразднил диавольское действие в мире и даровал верующим в Него силу противостоять духам злобы, но не лишил человека свободы выбора. Для того и попускаются диавольские искушения, чтобы проявилось намерение и расположение человека. Вот как об этом говорит святитель Иоанн Златоуст «Бог для того оставил диавола, чтобы и те, которые уже побеждены были им, низложили его самого... [а] доблестные имели повод к обнаружению своей доброй воли» (Иоанн Златоуст, свт . К Стагирию подвижнику, одержимому демоном Слово первое, §4).— Перев . 89 Конечно, Господь охраняет все Свое творение, но здесь имеется в виду то, что подвижник начинает мнить о себе, будто привлек особое благоволение Божие.— Перев . |
| Соединяясь со Христом, мы соединяемся с Источником спасительной благодати. А потому из Источника Евхаристии проливаются на благочестивых причастников различные дары благодати. Обыкновенная здоровая пища, принимаемая телом, не только предохраняет его от изнеможения, но и укрепляет, услаждает вкус, дает бодрость всем членам. Так и Божественная пища – Тело и Кровь Христовы, достойно принимаемые, не только врачуют немощи души и тела, одевая благодатью Христовою раскрываемую с сокрушением сердца наготу греховную. Но они и подают, и умножают, в меру восприимчивости причастника, различные дары Духа, благопотребные ко спасению, каковы, по указанию апостола: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание ( Гал.5:22–23 ). Св. Киприан писал: «Как обыкновенный хлеб, который ежедневно едим, есть жизнь тела: так оный сверхъестественный есть жизнь души и здравие ума» 85 . В другом месте: «Возбуждаемых и убеждаемых к брани не оставим безоружными и нагими, но оградим их покровом Тела и Крови Христовых. И поскольку Евхаристия для того совершается, чтобы служить причащающимся защитою, вооружим их оружием пищи Господней, чтобы оградить их от врага» 86 . Св. Ефрем Сирин учит: «Агнец Божий был заклан за нас и принесен в жертву; Он даровал нам Свое святое и непорочное Тело, чтобы мы всегда питались им и причащение его служило нам в оставление грехов» 87 . Свт. Иоанн Златоуст : «Сия Трапеза – сила нашего спасения, крепость ума, основание упования, надежда спасения, свет, жизнь» 88 . Причащение Тела и Крови Христовых, соединяя причастников с Господом и сообщая им такие дары, если люди способны принять их, укрепляет через это в подвигах благочестия и добродетели, ограждает от искушений, делает страшными демонам. «Как львы, дышащие огнем,– говорит святой Иоанн Златоуст ,– отходим мы от этой трапезы, соделавшись страшными демонам». Православная Церковь учит: «Оно полезно потому, что христианин, который часто присутствует при сей жертве и приемлет это Таинство, посредством его освобождается от всякого искушения и опасности со стороны диавола. Поэтому враг души не осмеливается нанести никакого вреда тому, в ком видит пребывающего Христа» 89 . |
| 86 Благовещенский женский монастырь основан в г. Уфе в 1838 г. (община с 1826 г.). После Октябрьской революции обитель была закрыта. В постсоветское время монастырь был возрожден и переведен в г. Стерлитамак. 87 То есть нас Господь не наказывает, как бы надлежало по Его правде и по нашим грехам, а милует и прощает. – Авт. 89 Подворье Русской Православной Церкви во имя Трех святителей – Василия Великого , Иоанна Златоустог о и Григория Богослова – в Париже было основано в 1930 г. Это было сложное время, когда управляющий русскими православными приходами в Западной Европе митрополит Евлогий (Георгиевский) (см. о нем прим. 61), значительная часть духовенства и прихожан-эмигрантов перешли под юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Подворье было создано во многом благодаря усилиям митрополита Вениамина (Федченкова) , в то время епископа, который остался верен Московскому Патриархату. Трехсвятительское подворье было устроено в арендованном помещении гаража: храм (в подвале), монашеские келии, трапезная. Храм во имя Василия Великого , Иоанна Златоустог о и Григория Богослова освятили в 1931 г. В 1960-х гг. на этом месте был построен новый дом. Храм сейчас находится на первом этаже. Трехсвятительское подворье было и остается поныне духовным центром Русской Православной Церкви в Западной Европе. В настоящее время храм является кафедральным собором Корсунской епархии Московского Патриархата (объединяет приходы и монастыри на территории Италии, Испании, Португалии, Франции и Швейцарии). В соответствии с установлениями епископа Вениамина, в храме до сих пор ежедневно совершается полный круг богослужений. 90 Свт. Тихон, Патриарх Московский и всея Руси, исповедник († 1925); память чтится 25 марта/7 апреля и 26 сентября/9 октября. 91 Митрополит Евлогий (в миру – Василий Семенович Георгиевский; 1868–1946) происходил из семьи сельского священника Тульской губернии. Окончил Московскую Духовную Академию. В 1895 г. пострижен в монашество архимандритом Антонием (Храповицким) , в том же году рукоположен во иеромонахи. Был инспектором Владимирской духовной семинарии, затем в сане архимандрита ректором Холмской духовной семинарии. В 1903 г. хиротонисан во епископа Люблинского. С 1914 г. – архиепископ Волынский и Житомирский. В 1918 г., находясь на Украине, арестовывался. В 1920 г. владыке вместе с некоторыми другими православными архиереями пришлось эмигрировать. Управлял русскими православными приходами в Западной Европе. С 1930 г. – митрополит. В 1931 г. перешел под юрисдикцию Константинопольского Патриархата. За год до смерти воссоединился с Московским Патриархатом. |
| был назначен инспектором Литовской ДС. 21 апр. того же года удостоен степени магистра богословия за дис. «Нравственное учение св. отца нашего Исаака Сирина». 28 сент. 1870 г. получил благословение Синода за пожертвование книг в ученическую б-ку. С 27 июня 1870 по 3 авг. 1875 г. И. неск. раз (в общей сложности в течение 1 года и 2 месяцев) исполнял должность ректора Литовской ДС. Позже И. вспоминал, что в Вильне ему «пришлось переделать весь семинарский корпус; в обоих этажах выбрать своды, поделать полы и потолки, устроить до 80 печей и новый корпус для больницы» ( Грамматин. 1904. С. 87). 23-27 мая 1871 г. по поручению архиеп. Литовского и Виленского Макария (Булгакова) И. ревизовал Жировицкое ДУ. 15 апр. 1872 г. архиеп. Макарием И. был возведен в сан архимандрита. Определением Синода от 12-26 дек. 1875 г. И. был утвержден в должности ректора Костромской ДС, одновременно преподавал догматическое богословие. По его инициативе в Костромской ДС было построено 7 каменных корпусов, посажен семинарский сад. В Костроме вышло 1-е печатное сочинение И. (1883), написанное в связи с кончиной 7 июня 1883 г. еп. Игнатия (Рождественского) . Здесь же И. составил по семинарской программе труд «Православно-христианское вероучение, или Догматическое богословие». 22 дек. 1884 г. И. был назначен епископом Михайловским, викарием Рязанской епархии; хиротония состоялась 27 янв. 1885 г., в день памяти свт. Иоанна Златоуста. Будучи викарием, И. управлял рязанским в честь Преображения Господня монастырем . В обители устроил хозяйственные службы, колодец, разбил палисадник. С 10 авг. 1885 г. епископ Новомиргородский, 1-й викарий Херсонской епархии. Трудами И. в Херсоне была расширена Крестовая ц., возведена новая колокольня, устроены 2 бассейна (видимо, для охлаждения воздуха в жаркие летние дни), реставрирован собор в честь Успения Пресв. Богородицы, воздвигнута и освящена новая каменная ц. в честь Сретения Господня, насажен сад из белых акаций. По свидетельству И., во время служения на Херсонской кафедре он удостоился посещения Божией Матери: «Явилась мне, недостойному, во всей небесной красоте и величии и возложила на меня большой венок из белых роз и лилий. |
| Лекции К. по гомилетике и истории проповедничества не были опубликованы, их структуру возможно восстановить лишь по ежегодным отчетам МДА. В 1876-1883 гг. основу лекционного курса составляло изложение истории проповеди: в Церкви Восточной в первые 4 века; в Церкви католической в IX-XVI вв.; в протестантизме с начала Реформации до кон. XVII в. параллельно с историей католич. проповеди (Отчеты о состоянии МДА за соответствующие годы). В 1883/84-1885/86 уч. годах структура курса несколько изменилась: в 1-й части К. излагал подробную историю проповеди в патристический период, выводя на основании исторических данных главные положения гомилетической теории; во 2-й части иллюстрировал реализацию этих правил в творчестве ведущих представителей проповедничества на Западе и в России (Отчет о состоянии МДА за 1883/84 уч. г. 1885. С. 418). Со временем К. все более обращал внимание, с одной стороны, на традицию вост. проповеди, считая ее более важной для правосл. пастыря, с другой - на значение проповеди в реальной церковной жизни. Поэтому начиная с 1886/87 уч. г. и до конца учебной деятельности К. читал курс по следующему плану: сначала он излагал подробную историю гомилетики - от древнейших времен до современности, затем останавливался на значении проповеди для катехизаторской и нравоучительной дисциплин, в заключение проводил обзор восточного (греческого) проповедничества - от Оригена до свт. Иоанна Златоуста . Лекции по пастырскому богословию, прочитанные К. в 1883/84 и 1885/86 уч. годах, состояли из 3 основных частей: в 1-й части К. делал обзор пастырского богословия как науки на Западе и в России; во 2-й - выделял и разбирал главнейшие памятники святоотеческой литературы, относящиеся к учению о пастырстве; в 3-й - излагал учение о пастыре «в его общественной деятельности и в его частной жизни», основанное преимущественно на святоотеческом наследии (Там же). Арх.: ЦГИАМ. Ф. 229 (МДА). Оп. 4. Д. 1689. Кипарисов В. [личное дело студента]; Д. 5093. Кипарисов В. Ф. [личное дело преподавателя]; РГИА. Ф. 796. Оп. 178. Д. 817. 1897 г. Об утверждении [Василия] Кипарисова в степени доктора богословия. |
|
|
