| в видении 12-й главы Книги прор. Даниила: в обоих случаях небесная фигура, о которой идет речь, избавляет Израиль от его врагов (подробнее см.: Hannah. 1999. P. 37-38). В 3-й Книге Варуха (3 Вар 11. 2-4) о М. сообщается, что он хранит ключи Царства (ср.: Мф 16. 19) и принимает молитвы людей (по-видимому, являясь посредником между людьми и Богом, что подтверждается рассказом последующих глав). В греч. версии Книги (11. 6) используется титул «архистратиг» (т. е. главнокомандующий, ρχιστρτηγος; единственное использование этого титула не в отношении М. содержится в «Греческом Апокалипсисе Ездры»: к Ездре пришел «архистратиг Рафаил» (ст. 1. 4) - Charlesworth. 1983. Vol. 1. P. 571). Во 2-й Книге Еноха М. также назван архистратигом (2 Енох 22. 6; 33. 10; 71. 28, пространная версия); по повелению Господа он совлекает с Еноха земные одежды, помазывает его и облачает в одеяние славы (2 Енох 22. 8). В 3-й Книге Еноха (3 Енох 1. 1-3) М. упоминается в числе 7 вождей небесного воинства, каждый из к-рых имеет под своим началом 496 тыс. служебных ангелов. В другом месте Книги (3 Енох 44. 10) он назван князем Израиля (ср.: Дан 12. 1). В апокрифическом «Завещании Авраама» М. неоднократно называется архангелом и архистратигом (в этом отношении, однако, есть существенное расхождение между рукописями: рукописи, относимые к т. н. рецензии A, много раз употребляют титул ρχιστρτηγος, в то время как в рецензии B он используется лишь однажды (Test. Abraham. 14. 6)). В этом сочинении М. играет центральную роль - он послан Богом к Аврааму (находящемуся в это время неподалеку от Мамврийского дуба - Ibid. 2. 1), чтобы приготовить его к смерти (Ibid. 1. 4, 6-7) и принять его душу, а затем показывает Аврааму различные части мира. Описывается и вид М., явившегося Аврааму,- он похож на «прекраснейшего воина» (στρατιτης επρεπστατος - Ibid. 2. 2). 3-ю Книгу Варуха, 2-ю Книгу Еноха и «Завещание Авраама» обычно датируют I-II вв., так что наименование М. архистратигом стало принятым, вероятно, еще раньше, т. |
| Лит.: Unger E. Der Turm zu Babel//ZAW. 1927. Bd. 45. S. 162-171; Dombart T. Der Stand der Babelturmsproblem//Klio. 1927. Bd. 21. S. 135-174; Gressmann H. The Tower of Babel. N. Y., 1928; Wetzel F. , Weisbach F. H. Das Hauptheiligtum des Marduk in Babylon, Esagila und Etemenanki. Lpz., 1938. (Osnabrück, 1967); Vincent L. -H. De la tour de Babel au temple//RB. 1946. T. 53. P. 403-440; Parrot A. Ziggurat et tour de Babel. P., 1949; Baur G. F. , Mauville A. The Tower of Babel//Priestly Studies. 1953. Vol. 21. p. 84-106; Протасьева Т. Н. Псковская Палея 1477 г.//ДРИ. М., 1968. [Вып.:] Искусство Пскова. С. 97-108; Nelis J. T. Tour de Babel//Dictionnaire Encycl. de la Bible. Tournhaut, 1987. Col. 1864; Jacobsen T. Babel//IDB. Vol. 1. P. 334; Oppenheim A. L. Ancient Mesopotamia: Potrait of a Dead Civilisation. Chicago, 1977 (рус. пер.: Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия: Портрет погибшей цивилизации. М., 1980); Vicari J. Les ziggurats de Tchoga-Zanbil (Dur-Untash) et de Babylone//Le dessin d " architecture dans les sociétés antiques. Leiden, 1985. P. 47-57; Кленгель-Брандт. Вавилонская башня: Легенда и история: Пер. с нем. М., 1991; Allinger-Csollich W. Birs Nimrud II: «Tieftempel» - «Hochtempel»: Vergleichende Studien Borsippa-Babylon//Babylonische Mitteilungen. 1998. Bd. 29. S. 93-330; Schmid H. Der Tempelturm Etemenanki in Babylon. Mainz, 1995; Albrecht S. Der Turm zu Babel als bildlicher Mythos: Malerei - Graphik - Architektur//Babylon: Focus mesopotamischer Geschichte, Wiege früher Gelehrsamkeit, Mythos in der Moderne/Hrsg. J. Renger. Saarbrücken, 1999. S. 553-574. Н. В. Квливидзе Рубрики: Ключевые слова: ВАВИЛОНИЯ термин, к-рым в исторической науке, следуя античной традиции, называют территорию Юж. Месопотамии в долине рек Тигра и Евфрата на юге совр. Ирака, и гос-во, возникшее здесь в нач. II тыс. до Р. Х. ВАВИЛОНСКИЕ ОТРОКИ традиц. наименование друзей прор. Даниила, к-рые были спасены Богом от сожжения в печи в период вавилонского плена при царе Навуходоносоре АВРААМ ветхозаветный патриарх, родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Хеттуры) различных арабских племен (пам. 9 окт., в Неделю Праотец) |
| Те 10 лет, к-рые Н. провел в Теме, в Вавилоне не проводилось празднование Нового года - важного ритуала в честь верховного бога Мардука, который невозможно было совершать без царя. Жрецы были недовольны пренебрежительным отношением Н. к традициям. В Вавилонском памфлете говорится, что память о Н. была уничтожена (напр., греки не знали о нем почти ничего, и в Библии он не упом.); осуждаются претензии Н. на знание и мудрость. Он обвиняется в создании устрашающего образа харранского бога луны и даже в попытке убедить жрецов храма Мардука в Вавилоне в том, что их храм на самом деле принадлежит Сину, т. к. в нем были символические изображения в виде полумесяца (этот эпизод отражен и в надписях Н.). Но память вавилонян о Н. не была только негативной. Возможно, именно этим можно объяснить тот факт, что узурпаторы, появившиеся в Вавилоне в начале правления царя Дария I, брали тронное имя сыновей Н.- Навуходоносора III и IV. Греческие источники В греческой историографии впервые находит отражение идея о том, что Кир завоевал Вавилон. Негативный образ Кира мог возникнуть именно во времена Геродота - при Дарии I и в период антиперсидской пропаганды - и, вероятно, восходил к легендам вавилонских повстанцев. Предания о Н., возможно, уже не дошли до Геродота либо он не принял их к сведению. Традиция передачи имени (Лабинат), которой следовал Геродот, могла быть отражена в тексте Книги прор. Даниила, где главным вавилонским царем является Навуходоносор. Ксенофонт, не называя имени последнего вавилонского царя, с уверенностью описывает его как нечестивого человека. Исторические детали в произведениях греч. историков выглядят смутными воспоминаниями. Н. упоминается у писавшего по-гречески вавилонского жреца Бероса. В отличие от более ранних жреческих историографических текстов описание правления Н. сделано Беросом беспристрастно и крайне лаконично: Кир помиловал Н. после захвата его в плен, но впервые в известных вавилонских источниках персид. царь объявляется ответственным за разрушения в Вавилоне. Иудейская традиция |
| Традиц. объяснение евр. названия Галилейского моря - Киннерет, что оно по форме напоминает киннор, не соответствует действительности. Если вести отсчет от упоминания об Иувале, то киннор - муз. инструмент, к-рый имеет самую продолжительную историю в Библии: о нем говорится в одной из последних книг ВЗ (1 Макк 3. 45; рубеж II и I вв. до Р. Х.), кифары же упоминаются в последней книге НЗ (Откр 5. 8). Можно было бы усомниться, что это был один и тот же инструмент, однако известно, что религ. муз. традиция чрезвычайно консервативна. Перечисление муз. принадлежностей храма в 1-й Книге Паралипоменон (15. 16-24, 28) и др. подобные места, относящиеся ко времени после возвращения евреев из плена, свидетельствуют о небольших изменениях в названиях муз. инструментов, несмотря на возможность более широкого выбора последних. Набор инструментов из Книги прор. Даниила, несомненно, стал известен израильтянам в период вавилонского пленения. Тем не менее эти и др. новые инструменты не упоминаются в связи с восстановлением храмового богослужения при Неемии и Ездре. Богослужение становилось, возможно, более сложным, но предметы, используемые за богослужением, не менялись (муз. инструменты библейского периода не сохр.). Угав был инструментом из разряда деревянных духовых. В Таргуме его название переводится как (как правило, этим словом обозначается язычковый духовой инструмент - халил ( )). Слово встречается в Библии только 4 раза: Быт 4. 21; Пс 150; Иов 21. 12; 30. 31 - без уточнения, что собой представлял этот муз. инструмент, но его упоминание вместе с киннором в Быт 4. 21 как 2 архетипических инструментов и его соединение с (букв.- «струны») в Пс 150. 4 предполагают, что он мог обозначать деревянные духовые в целом. У исследователей нет единого мнения о происхождении слова Есть предположение, что оно связано с похожим словом, означающим чувственную любовь, но, поскольку мн. инструменты связывались с этим понятием, данная этимология не дает представления о конкретном инструменте. |
| Хотя Иосиф Флавий и говорит о том, что Е. был первосвященником (πρτος ερες - Ios. Flav. Antiq. XI 121), он не только не уделяет достаточного внимания описанию его священнического служения, но даже не упоминает его священническую генеалогию (в то время как к генеалогии Моисея он добавляет нек-рые детали, отсутствующие в библейском тексте - Ibid. II 210). Иосиф Флавий в отличие от раввинистической традиции не говорит об исключительной мудрости Е., сообщая лишь, что он был «достаточно сведущим в законах Моисея» (τν Μωυσως νμων κανς μπειρος - Ibid. XI 121) (про Моисея говорится, что в мудрости он превзошел всех живших когда-либо людей - Ibid. IV 328). Е. посвящено Иосифом Флавием лишь неск. слов после описания его смерти (Ibid. XI 158; похвала Моисею длиннее в неск. раз - Ibid. IV 327-331). Вместе с тем 2 черты из биографии Е.- его лояльное отношение к персид. правительству и его послушание закону - Иосиф Флавий развивает. По-видимому, это связано с тем, что он старался сделать его личность привлекательной для рим. властей (сопоставляемых им с персидскими) и блюстителей рим. традиций (с их священным отношением к закону). Передавая библейский эпизод о чтении Е. закона израильскому народу, он добавляет (Ibid. XI 155), что люди плакали при чтении, поняв, что, если бы они соблюдали закон, с ними не случилось бы многочисленных бед. Е. призывает людей быть праведными (δκαιοι), т. е. почитающими законы (Ibidem), и предостерегает от нарушения «законов страны» (περ τ πολτευμα παρανομηθντων - Ibid. XI 158). К приказу царя о суде над теми, кто не будут соблюдать «закон Бога» (1 Езд 7. 26), добавлены слова о том, что необходимо изучать законы, ибо незнание их не является извинением их несоблюдения ( Ios. Flav. Antiq. XI 130). Как доказательство лояльности Е. к властям исследователи рассматривают сообщение Иосифа Флавия о том, что он был «другом (φλος) царя Ксеркса» (Ibid. XI 121; Feldman. 1993. P. 200; похожим образом описываются в «Иудейских древностях» отношения иудейского царя Езекии и вавилонского царя Меродах-Баладана (Ibid. X 30), прор. Даниила и царя Дария Мидийца (Ibid. X 263), Зоровавеля и персид. царя Дария (Ibid. XI 32)). Чтобы избежать упреков Е. и иудеям в корыстном расчете, Иосиф Флавий сокращает библейский рассказ об огромных дарах, к-рые местные правители обязаны давать в Иерусалимский храм (1 Езд 7. 21-22; Ios. Flav. Antiq. XI 127). |
| Гробница архиеп. Даниила II в ц. Богородицы Одигитрии в Пече Гробница архиеп. Даниила II в ц. Богородицы Одигитрии в Пече По сравнению с творчеством более ранних серб. агиографов Жития, написанные Д., отличаются усложнением внутренней структуры текста и наличием композиционного «плетения» (напр., Житие кор. св. Елены) с использованием элементов др. жанров: молитвы, «плача», внутреннего монолога и обращения к душе, покаянного исповедания и поучения ( 1980. С. 177). Исследователи считают эти новации влиянием духовной атмосферы предысихастской эпохи или раннего исихазма, характерным для Афона (Там же. С. 177-178; 1993-1994). Житие кор. Елены, католички по происхождению, покровительствовавшей правосл. обителям и храмам, представляет редкий для средневек. правосл. слав. литератур образец жен. жития. Сб. «Жития королей и архиепископов сербских» нельзя назвать собранием уставных чтений на соответствующие дни памяти серб. святых (в этом случае показательно отсутствие отдельных, вне сборника, списков Житий, написанных Д.), он скорее является аналогом «Книги степенной царского родословия» - рус. письменного свода XVII в. (см.: Турилов А. А. Древнейшая история славян и Руси в «Книге степенной царского родословия»//Славяне и их соседи: Миф и история: Тез. 15-й конф. М., 1996. С. 51-52). Д. также считается автором «автобиографической» части преамбулы жалованной грамоты («повели») кор. Милутина мон-рю Хиландар о пасечниках (1317), дошедшей в списке (возможно, интерполированном) нач. XV в. ( Мошин. 1976; 1980. С. 176-177). Позднее этот текст был положен Д. в основу Жития св. Милутина, вошедшего в сборник. Прор. Даниил и архиеп. Даниил II. Роспись ц. Богородицы Одигитрия в Пече. Ок. 1337 г. Прор. Даниил и архиеп. Даниил II. Роспись ц. Богородицы Одигитрия в Пече. Ок. 1337 г. Гимнографические сочинения Д. представлены службами его предшественникам - серб. святым архиепископам Арсению и Евстафию. Неясным до конца остается вопрос о связях этих служб с более ранними гимнографическими произведениями, посвященными тем же архиепископам, возможно послужившими для них источниками. Так, в старом собрании НБС в Белграде (погибшем в апр. 1941) хранилась болг. Минея 15), содержавшая службу архиеп. св. Евстафию с проложным Житием, явно не связанным с написанным Д. Рукопись датировали Дж. Даничич XIII в., Л. Стоянович XIV в. ( Cumhuju списи. Сремски Карловци, 1925. 1. С. 317; Каталог Нар. б-ке у Београду: Рукописи и старе штампане Београд, 1903. 4. С. 62-63. 209). В дефектном списке службы св. Арсению Сербскому 1-й пол. XIV в. (ГИМ. Хлуд. 13. л. 293-294) имеется 2-й канон, неизвестный в более поздней традиции ( Турилов А. А. К истории 2-й (македонской) рукоп. коллекции А. Ф. Гильфердинга//Слав. альм., 2002. М., 2003. С. 142. Примеч. 38). |
| в целом достаточно точно передает МТ. Исследователи, однако, отмечают ряд экзегетических переводов и дополнений. Нек-рые переводы в Пешитте имеют, подобно таргуму, мессианский характер. Вопрос о том, насколько они отражают прочтение древнеевр. текста И. п. к. именно с христ. т. зр., остается нерешенным. М. Вайцман ( Weitzman. 1999. P. 240-241) приводит неск. примеров (Ис 7. 14; 15. 9 - 16. 1; 25. 6-7; 53. 8), в к-рых заметна определенная тенденция интерпретации текста, связанная с возможными мессианскими или христ. коннотациями сир. текста. Так, выражение («наш Небесный Спаситель»), не являющееся дословным переводом древнеевр. текста Ис 25. 6, трактуется А. ван дер Койем как христ. текст ( Kooij. 1981. S. 274). По мнению А. Гелстона, в сир. переводе И. п. к. нет ни одного чтения, к-рое могло бы быть интерпретировано исключительно как христианское, т. е. всегда есть возможность альтернативного понимания ( Gelston. 1997. P. 587). Кроме того, следует учитывать и то, что в процессе передачи текста Пешитты в христ. среде он мог претерпеть определенные изменения. Этим, напр., может объясняться появление вставок, таких как «и отец будущего мира» ( ) в Ис 9. 5, не имеющих эквивалента ни в древнеевр. тексте, ни в др. древних переводах (Ibid. P. 566; Brock. 1993. P. 16). А. К. Лявданский В славянской традиции Прор. Исаия. Рельеф в аббатстве св. Марии в Суайяке (Франция). Ок. 1120–1135 гг. Прор. Исаия. Рельеф в аббатстве св. Марии в Суайяке (Франция). Ок. 1120–1135 гг. И. п. к. была переведена в Х в. в Преславе в кругу болг. царя Симеона (913-927). Древнейший список находится в Книге пророков с толкованиями XII в. (РГБ. М.640.2). В Х в. И. п. к. частично вошла в древнеслав. Хронограф ( Истрин В. М. Александрия рус. хронографов. М., 1893. С. 317-361; Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 23, 237-304). В XI-XII вв. И. п. к. вместе с Книгой прор. Даниила и др. апокалиптическими сочинениями часто переписывалась болг. книжниками, т. к. содержание этих текстов отвечало мессианским ожиданиям населения ( Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновек. България. Jerusalem; София, 1996. С. 24-25; Иванова К. Мессианские мотивы в болг. книжности XI-XII в.//Jews and Slavs. Jerusalem; Sofia, 2006. Vol. 18: Messianic Ideas in Jewish and Slavic Cultures. P. 65-74). Текст И. п. к. с толкованиями сохранился преимущественно в рус. рукописях с XV в. (ГИМ. Чуд. 182; РГБ. Троиц. 89). |
| Кроме того, цитаты из Книги прор. Осии и реминисценции зафиксированы в текстах, рукописи к-рых были обнаружены в Кумране (на древнееврейском и арамейском языках): в Дамасском документе (Ос 3. 4 - в CD B 20. 16; Ос 4. 16 - в CD A 1. 13-14; Ос 5. 10 - в CD A 8. 3=CD B 19. 15-16=4QDa 3 iii 25 - iv 1; Ос 5. 11 - в CD A 4. 19; Ос 10. 11 - в CD A 1. 19=4QDa 2 i 22; Ос 10. 12 - в CD A 6. 11), «Благодарственных гимнах» (Ос 4. 14 - в 1QHa X 21 (II 19); Ос 6. 3 - в 1QHa XII 7 (IV 6); Ос 10. 8 - в 1QHa XVI 26 (VIII 25); Ос 14. 3 - в 1QHa IX 30 (I 28); Ос 14. 5 - в 1QHa VI 37 (XIV 26) и 1QHa VII 23 (XV 10)), в 4QBarkhi Nafshia (Ос 2. 15(17) и 2. 18(20) - во фрагменте 7b 2-3), «Свитке войны» (Ос 2. 15(17) - в 1QM XI 9), «Уставе общины» (Ос 10. 13 - в 1QS III 2-3 par. 4QpapSc III 3-4), арам. апокрифе Даниила (Ос 2. 18(20) - в 4QapocrDan ar ii 6), апокрифе Иеремии (Ос 5. 15 - в 4QapocrJer Cb 2 ii 2), толковании на Книгу прор. Исаии (Ос 6. 9 - в 4Qpap pIsac 23 ii 14), «Эсхатологическом мидраше» (Ос 5. 8 - в 4QMidrEschatb X (1-4, 14, 24, 31) 13-14), 4Q424 (Ос 14. 3 - во фрагменте 1 10) (см.: Lange. 2011. P. 152-153). Древнейшие масоретские рукописи Книги прор. Осии датируются IX-XI вв. по Р. Х. Важнейшими из них являются Ленинградский (B19a; 1009 г.) и Алеппский (925 г.) кодексы, к-рые содержат полный текст Библии, а также кодексы пророческих книг, в т. ч. Каирский (896 г.), Петербургский (Heb B 3; ок. 916 г.), Нью-Йоркский (ENA 346=JTS 232; X в.). В качестве основы для совр. критических изданий (BHS, BHQ) был избран Ленинградский кодекс (см. в статьях: Библия (разд. «Издания ВЗ»), Масоретский текст Библии). Критические издания древнеевр. текста Книги прор. Осии: BHS. 1970. Vol. 10. P. 991-1008; Gelston. 2010. P. 3-27, Синопсис важнейших свидетельств текста свитков Мёртвого м., МТ и LXX: Ego. 2005. P. 3-29. II. Греческие переводы. Одним из важнейших текстуальных свидетельств Книги прор. Осии является ее древнегреч. перевод (LXX). Он был осуществлен, по мнению большинства исследователей, в нач. или сер. II в. до Р. Х. в Египте (скорее всего в Александрии) тем же автором, к-рый перевел др. книги малых пророков (подробнее о переводе см.: Dines. 2015. P. 438-455). Важнейшими списками являются унциалы: Вашингтонский папирус (W; III в. по Р. Х., сохр. лишь небольшие фрагменты текста книги) и 4 кодекса, в т. ч. Ватиканский (B; IV в. по Р. Х.), Александрийский (A; V в. по Р. Х.), Marchalianus (Q; VI в. по Р. Х.), Венецианский (V; VIII в. по Р. Х.). Свидетельством текста LXX являются также минускулы, древние переводы, осуществленные с греч. языка (старолатинский, коптский, армянский и др.), и цитаты в трудах раннехрист. авторов и отцов Церкви. Критические издания: Ziegler. 1984. S. 147-180; Rahlfs. 1979. P. 490-501. Комментарий к тексту Ватиканского кодекса: Glenny. 2013. |
| Называет его и человеком беззакония, потому что он совершит тысячи беззаконий и побудит других к совершению их. А сыном погибели называет его потому. что и он сам погибнет. Кто же он будет? Ужели сатана? Нет, – но человек некий , который восприимет всю его силу». (To же в беседах на 14 посл., зач. 275. стр .2333 – у Озерского I, 414–415: и в Толковом Апостоле л. 892, зач. 285.) д) Кирилл Александрийский ч. 11 стр. 169, на 11 гл. прор. Захарии: Итак, нет никакого сомнения в том что они (иудеи) не верили ни писаниям Моисея, ни речам Спасителя. Так как они не приняли познания истины, сего ради, говорит мудрейший Павел, послет им Бог действо льсти, во еже веровати им лжи ( 2Сол.2:11 ). Действием льсти называет антихриста, присоединившись к которому иудеи будут осуждены, и верен будет Спаситель, говорящий им, впавшим в неверие: Аз приидох во имя Отца моего, не приемлете Меня: аще ин приидет во имя свое, того приемлете ( Ин.5:43 )». § 4. Последний антихрист будет человек, индивидуум и родится от колена Данова а) Иоанна гл. 5, ст. 43 (зач. 17) ( Ин.5:17 ): «Аз приидох во имя Отца Моего и не приемлете Меня; аще ин приидет во имя свое, того приемлете... Толк.: «Ин же рече приидет, антихрист яве, яко себе единаго хощет явити, яко един бог есть» ( Благов. Ев. л. 86 об. ). б) Иоанн Златоуст т. 6 стр. 528–529. на прор. Даниила: «Что значит малый рог? Я утверждаю, что это антихрист является между несколькими царями. И се очи аки очи человечи в розе том, и уста глаголюща великая. В самом деле, что может быть высокомернее уст того, кто превозносится паче всякаго глаголемого бога или чтилища, яко же ему сести в церкви Божией ( 2Сол.2:4 )? Не удивляйся, что у него очи человечи: ведь о нем говорится и то, что он – человек ( 2Сол.2:3 )». в) Григорий Богослов ч. 5, стр. 286: «Кто антихрист? Зверь, исполненный яда, человек многомощный». г) Кн. о Вере гл. 30 л. 270: «А той антихрист человек будет беззакония сын, и родится яко же глаголет Ипполит римский от девицы нечистой жидовки сущей, от колена Данова». |
| Подобное же чудесное спасение явлено было от Бога и над Даниилом, в царствование царя мидийского Дария. Этот царь особенно полюбил Даниила и хотел сделать его одним из главных сановников государства. Другие вельможи за то возненавидели Даниила и для погубления его уговорили царя издать такой указ, чтобы никто из его подданных в продолжение тридцати дней не смел просить чего-либо ни у Бога, ни у людей, кроме царя, так как царь настолько могуществен, что в силах удовлетворить нуждам всех. Это лживое предложение хитрые царедворцы утверждали на том основании, что Дарию необходимо объявить себя божеством, чтобы подданные более повиновались и обожали его. Кто же не исполнит такого повеления, тот, как виновный в неуважении царя, должен быть брошен на съедение львам. Царь Дарий не мог догадаться, что это предложение царедворцев было направлено против Даниила, который, будучи строгим исполнителем отечественного закона, непременно окажется нарушителем царского указа. Даниил не переставал каждый день три раза совершать положенные молитвы истинному Богу, обращаясь лицом в ту сторону, где был Иерусалим. Об этом было донесено царю, и Даниил, по силе царского указа, был брошен в львиный ров. Но Господь заградил уста зверей, и праведник пробыл среди их целую ночь, не тронутый зверями. Царь, по любви к Даниилу беспокоившийся о нем всю ночь, поутру сам пришел ко рву львиному и, нашедши Даниила невредимым, познал его невинность, Самим Богом засвидетельствованную, и клевету врагов его. Посему, изведши Даниила из рва львинаго, велел бросить туда его обвинителей с их женами и детьми. Львы тотчас всех их растерзали... Пример Даниила и трех отроков должен быть поучителен и для нас, христиане! II. Св. прор. Даниил и три св. его друга учат нас двум добродетелям: «а) посту и б) постоянству веры и добродетели». Как постились они сами и как были верны истинному Богу до готовности пожертвовать свою жизнь за св. верность Богу и добродетели, так должны и мы поститься по уставу св. матери нашей церкви и быть верными Господу во все дни нашей жизни. |
|
|
