| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла «ДАВИД САСУНСКИЙ» [«Сасунские богатыри»; арм. ], арм. народный эпос, посвященный борьбе с арабами, в VII-VIII вв. захватившими Армению. Возник в IX-XIII вв. в Сасуне (область Зап. Армении). В эпосе армяне-сасунцы сталкиваются с арабами-египтянами (мсрци), предводитель к-рых - Мсра Мелик, властитель Мсыра (Египта). Эпос состоит из 4 частей («ветвей»). 1-я часть является как бы прологом на библейский сюжет о 2 братьях: сыновья ассир. царя убили отца и скрылись в Армении. 2-4-я части представляют собой историю одного поколения сасунских богатырей, а весь эпос в целом - историю Сасунского дома, от возникновения до упадка. Родоначальники сасунцев, братья Санасар и Багдасар, создают город (гос-во) Сасун. Сын Санасара, Мгер Старший, благоустраивает Сасун. Его сын Давид, главный герой эпоса, освобождает свою землю от арабов и убивает Мсра Мелика - безобразного великана. Сын Давида, Мгер Младший, терпит поражение за поражением, хотя по силе превосходит своих предков. Он проклят отцом за то, что, не узнав его, сразился с ним. Земля ослабела и не держит его, и поэтому по совету умерших родителей он закрылся в Агравакаре (Вороновой скале) и должен выйти оттуда, когда пшеничное зерно станет размером с плод шиповника, а ячменное зерно - размером с грецкий орех (символ всеобщего благополучия и справедливости). В основном следы древних мифических сюжетов сохранились именно в этой «ветви» эпоса, что придает ей мрачный, архаический оттенок. В последовательности поколений и их деяний можно проследить путь развития всей Армении: возникновение, укрепление, расцвет и падение гос-ва. Т. о., исторический опыт арм. народа предстает в эпически преображенном виде. В языческие времена в Армении были созданы обширные циклы эпических песен, отражавшие жизнь и сражения богов и героев, рождение арм. народа. «Д. С.» формируется в совершенно иную эпоху, когда возникла арм. письменность и была создана богатая лит-ра, повлиявшая на повествование. К этому времени армяне уже давно были христианами (с нач. IV в.) и в эпосе присутствует представление о христ. морали, хотя служители Церкви часто являются объектом шуток и иронии. Сострадание - один из главных мотивов действий героев «Д. С.», незнакомый персонажам древних эпосов. Давид и др. сасунские герои никогда не используют силу для порабощения слабых. Наоборот, они помогают слабым: строят для них дома, наделяют их имуществом и т. д. |
| В.К. Шохин Введение. Древняя Индия и средневековая Русь – каналы культурных связей Проблема отражения в культуре средневековой России культурного наследия народов Востока – одна из наиболее актуальных и дискуссионных в русской медиевистике. Русь, как и все другие средневековые европейские страны, стала восприемницей великой античной культуры, которая отнюдь не была изолирована от самых глубоких влияний Востока; кроме того, уже в силу своего географического положения и исторических судеб она была особым образом с ним связана. Дискуссионность проблемы определяется тем, что сама масштабность этих культурных контактов всегда нуждается в строгом научном уточнении. Неоднократные попытки видеть средневековую Русь «только из Европы» или «только из Азии», всегда завершавшиеся необходимыми аберрациями, препятствовали реальному пониманию уникального по своему «срединному» положению культурного региона. Особая значимость проблемы обусловлена и тем, что восточный арсенал культуры средневековой России получил самую основательную и сложную реализацию на более поздних стадиях отечественной истории. Наконец, эта проблема обретает особое звучание сегодня – в эпоху интенсивного культурного обмена между Западом и Востоком. И неудивительно, что тема Русь – Восток получила серьезное отражение в отечественной науке. Исследования велись по двум направлениям: выявления восточных элементов в том или ином срезе русской культуры (например, в структурообразующих моделях изобразительного искусства) 1 и всесторонних связей с конкретными восточными культурами (ближневосточной, переднеазиатской) 2 . Настоящая монография посвящена культурной встрече Руси и Индии – встрече, оказавшей на развитие русской литературы, искусства и общественной мысли влияние, значительно большее, чем то, которое может предположить любой медиевист-невостоковед. Как же осуществилась эта встреча? Первые русско-индийские исторические контакты, не исключено, восходили уже к самым ранним этапам торговли Киевской Руси с Востоком. Признавая возможности каких-то опосредованных связей на русской территории еще до X в. 3 , допустимо утверждать, что осуществлялись они преимущественно через Поволжье. Так, арабские источники IX–X вв., свидетельствующие о большой русской колонии в хазарском Итиле, сообщают о сходстве русских и индийских погребальных обрядов 4 – сопоставление, навеянное, вероятно, непосредственными наблюдениями. Контакты имели место и в Булгаре. Бывший там в 921–922 гг. Ибн Фадлан, рассказывая о русских торговцах, упоминает и о «синдийце», жившем у булгарского правителя и также занимавшемся торговлей. В XI–XIII вв., наверное, русско-индийские контакты должны были расшириться благодаря освоению русскими волжско-каспийского пути, который вел в Закавказье, Персию и Среднюю Азию, хорошо знакомые и индийским торговцам. |
| Одним из предлагавшихся способов достижения желаемого представлялось обретение эликсира в форме растительных снадобий ( яо ), изготавливаемых из особых растений (как вариант – грибов) или их плодов. В частности, известно, что в IV–III вв. до н. э. некоторые государи, например правители царства Ци Вэй-ван, Сюань-ван, а также властитель царства Янь – Чжао-ван, организовывали экспедиции к отдалённым островам-горам (Фанчжан, Инчжоу, Пэнлай), расположенным в восточном океане. Там живут бессмертные (шэнь сян) и произрастают удивительные растения, содержащие в себе искомый эликсир. Однако экспедиции по понятным причинам не были успешны, ибо, по свидетельству Сыма Цяня, «те , кто не достигал [гор], видели их подобно облакам; когда же они подходили ближе, то эти три священные горы уходили под воду. Когда приплывали на то место, то ветер внезапно увлекал корабли прочь, [и посланные] в конце концов так и не могли добраться [до цели]» 199 . Вместе с тем попытки получить эликсир способствовали появлению и активному развитию в даосской среде лабораторной алхимии, называемой также « внешней » (вай дань). Период её расцвета датируется III–V вв. В IX в. данная методика была сильно дискредитирована смертью нескольких государей, отравившихся принятыми эликсирами. Вероятно, использованные ими средства содержали значительный процент ртути и свинца. От эликсира бессмертия к пороху Совершая опыты с различными веществами в поисках эликсира бессмертия, даосы совершенно «случайно» изобрели порох. Первоначально он был не взрывчатым, а горючим и назывался хо яо, что буквально означало «огненное зелье». Порох впервые был упомянут в сочинении «Тай цин дань цзин яо цзюэ» («Главные секреты „Киноварного канона“ Высшей чистоты»), приписываемом знаменитому медику и алхимику Сунь Сы-мяо (581–682 гг.) в середине VII в. Однако довольно долго его не использовали в практических целях, в том числе и в военных. К XII в. китайцы освоили военное употребление пороха, от них секрет взрывчатого вещества получили воины Чингисхана, которые активно пользовались им в своих походах. Затем секрет пороха был заимствован арабами, сражавшимися с христианами. И только во второй половине XIII в. формула пороха была описана европейцами Роджером Бэконом и Альбертом Великим. Начало же изготовления огнестрельного оружия (пушек) относится только к следующему – XIV в. (1327 г.). «Внутренняя алхимия» |
| Наиболее ценные груз. рукописи украшались чеканными окладами (Бертский (Кекел. Q 906), Алавердский, Гелатский, Цкароставский и др. Четвероевангелия), нередко одновременными созданию рукописи. Лит.: Амиранашвили Ш. Я. Груз. миниатюра. М., 1966; Беридзе В. В. Мастера древнегруз. искусства. Тбилиси, 1967 (на груз. яз.); Шмерлинг Р. О. Художественное оформление груз. рукописной книги IX-XI вв. Тбилиси, 1967, 1979. 2 ч.; Мачавариани Е. М. Груз. рукописная книга. Тбилиси, 1970 (на груз. яз.); Алибегашвили Г. В. Худож. принцип иллюстрирования груз. рукописной книги XI - нач. XIII в. Тбилиси, 1973; она же. Этапы развития средневек. груз. миниатюрной живописи. Тбилиси, 1983; Джанашиа Л. С. , Мачавариани Е. М. , Сургуладзе М. К. Груз. рукописная книга//Рукописная книга в культуре народов Востока. М., 1987. Кн. 1. С. 176-200. Э. П. И. Художественная литература Появление в XI в. в Г. светской лит-ры было обусловлено развитием общества, экономическими и социально-политическими изменениями в стране, оживлением торгово-экономических и культурных связей с соседними гос-вами. На груз. язык переводились произведения греч. и лат. классиков, вост. поэтов и писателей. Рыцарско-героический роман «Амирандареджаниани» (XI-XII вв.; 1-е изд. в 1896; рус. перевод Н. Марра, Б. Абуладзе вышел в 1965), автором к-рого по традиции считается Мосе Хонели, состоит из 12 сказов, связанных между собой единым повествованием, подобно «Тысяче и одной ночи». В его основе лежит груз. богатырский эпос «Амираниани»; нек-рые черты романа характерны для исламской традиции, что сближает его с персид. рыцарскими рассказами. Т. зр. Марра о переводной (с персид. языка) природе романа была полностью опровергнута И. Джавахишвили, А. Барамидзе и др. В сказочно-фантастической форме автор показывает жизнь в Г. вассалитета (патронкмоба) и рыцарства, верхушки военно-феодальной аристократии. Витязь в тигровой шкуре. Миниатюра из поэмы Шота Руставели «Витязь в тигровой шкуре». Худож. М. Тавкарашвили. 1646 г. (Кекел. Н 599) Витязь в тигровой шкуре. Миниатюра из поэмы Шота Руставели «Витязь в тигровой шкуре». Худож. М. Тавкарашвили. 1646 г. (Кекел. Н 599) Вероятно, в сер. XII в. появился прозаический перевод Саргиса Тмогвели персид. поэмы Фахраддина Гургани «Вис и Рамин» под названием «Висрамиани». В отличие от подлинника, не получившего на Востоке широкого распространения, груз. версия приобрела большую популярность и имела значение для изучения оригинала. В 1970 г. в Тегеране вышел новый критический текст поэмы «Вис и Рамин» (изд. А. Гвахария и М. Тодуа), основанный на сопоставлении груз. и персид. текстов. «Висрамиани» относится к груз. предренессансной лит-ре. |
| Как велико было число византийских монастырей в XII в., указание находим у русского паломника, архиепископа Новгородского Антония. «Мануил царь, – пишет он в своей книге, – испытывал во всей области греческой, колико есть монастырев от конец Суда и до другого конца. От греческого моря до русского моря есть... монастырев 14000». 1348 В этой цифре нет ничего невероятного. Известно, как много было монастырей в одной столице и ее окрестностях... О громадности же всего византийского монашеского института в конце XII в. находим неопровержимое свидетельство у Евстафия Фессалоникийского, современника Антония. Он считал подвижников своего времени бесчисленными. 1349 Они наполняли горы, пещеры, расселины земли и особенно столицу, ее окрестности и острова Пропонтиды. Вся Империя была покрыта монастырями и монахами, так что представлялась одним сплошным монастырем, казалась всецело монашеским царством. 1350 Таким образом, и в этот период Византия осталась верна своим принципам, в силу которых монашество составляло одну из существенных принадлежностей ее церковно-общественной жизни. Этой верности принципам не поколебало и тяжелое внешнее положение Империи, отразившееся неблагоприятно только на внешней судьбе монашества. Там, где византиец жил спокойной жизнью, монашество пользовалось всецелым благоденствием и процветанием. Доказательством тому служит св. Гора Афон. Здесь монашество достигло наибольшего развития именно в то время, когда другие иноческие пункты вследствие тяжелых внешних обстоятельств начали терять свое значение, т. е. в конце XII и начале XIII в. В это время Афон, расположенный вдали от мест бурных событий времени, начал приобретать славу главного центра византийской иноческой жизни, где по преимуществу находило удовлетворение религиозное чувство византийцев и сосредоточивалась византийская иноческая жизнь. Тогда вся Гора была покрыта монастырями и представляла как бы особое монашеское царство.... В то время как монашество константинопольского патриархата переживало в IX-XII вв. |
| Исключение в этом отношении составляют только Иоасафовский потребник 1639 года и Иосифовский, где в чине крещения приходящих от ересей не упоминается о помазании «на плечью» и «между рамома» 1351 , и требник П. Могилы, где не упоминается о помазании сердца 1352 . Указание на помазание «ног» мы находим в это время только в требнике Могилы и Гедеона Балабана 1353 . Затем и в это время, до самого исправления книг, или помазании «чела, лица, ушей, ноздрей, уст, персей и рук», – кроме самой формулы, произносили еще уже известные нам прибавления в ней 1354 . Только в требниках Гедеона Балабана и Могилы повелевается произносить одну формулу 1355 . Наконец, в заключение акта миропомазания, и теперь повелевается или однократно или трижды петь 31 псалом: «Блажени их же оставишася беззакония».... 1356 . Такое тожество в рассматриваемом нами отношении практики XVII века с практикою XVI века приводит к тому заключению, что акт миропомазания получил современное изложение не постепенно, а вдруг, при исправлении и книг. Глава XVIII Историческое обозрение заключательной части крещального чина Обозрение действий, входивших в крещальный чин вслед за погружением до VIII века. Совершение заключительной части крещального чина в VIII-IX вв. Совершение ее в практике греческой церкви с XIII века до настоящего времени. Историческое обозрение заключительной части крещального чина в практике русской церкви. Разнообразие в совершении ее в различные века и в одном и том же веке. Особенности чисто русские и заимствованные. Постепенное водворение однообразия в данном случае. Как чин, благодаря своему долгому существованию, вполне организованный, сложившийся в округленное, законченное и стройное целое, и заключающий не мало актов, предцтествующих его решительному моменту, – чин крещения не может сразу заканчиваться совершением последнего. Главный момент его с течением времени, по мере развития крещального чина, невольно должен был обставиться не только действиями, ему предшествующими, но и последующими за ним. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Перхавко В. Б. Русские купцы на Святой Земле Еще с IX–XIII вв. древнерусские гости посещали далекие страны Европы и Азии, добирались даже до Северной Африки. Их торговые маршруты пролегали порой у православных святынь Царьграда и Афона, Палестины и Египта. И, будучи людьми любознательными и религиозными, живя не только торговыми заботами, они, очевидно, находили время для их посещения. Но мало кто из них изложил свои впечатления об увиденном на бумаге. Нередко паломничества по святым местам совершались по обету, в связи с кончиной близкого человека, для искупления земных грехов . Жанр купеческих хождений (хожений) зародился в XV в. под воздействием знакомства торговых людей с описаниями путешествий по святым местам паломников из среды духовенства (прежде всего монашества) Некоторые из них делали путевые заметки, другие же надеялись на свою память. После возвращения купцов из заморских странствий в тогдашнем дипломатическом ведомстве России - Посольском приказе - на основе их опроса составлялись отчеты с описаниями дальних стран – «скаски». Наряду с более ранними материалами эти «скаски» затем использовались и самими путешественниками, и редакторами-книжниками при составлении хождений. Предметом рассмотрения в данной статье являются поездки русских торговых людей в Палестину и на Синай, совершавшиеся на протяжении нескольких столетий и практически неизученные в социально-профессиональном плане в отечественной и зарубежной историографии Какие личные впечатления от посещения Святой Земли остались у выходцев из купеческой среды? Что было общего и чем отличались от других аналогичных сочинений хождения купцов XV–XVII столетий? Продолжались ли путешествия представителей русского купечества в Палестину и на Синай позже, в XVIII–XIX вв.? Чтобы ответить на поставленные вопросы, начну свой обзор с самого раннего (из известных нам) описания купеческого путешествия по святым местам. |
| Размышления о служебной Минее Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 58, 2010 23 октября, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 58, 2010 Зачастую богослужебная Минея кажется современному читателю и простому верующему человеку неоднородной и малопонятной книгой. Даже у опытных священнослужителей встречается подобное отношение к Минее: “В общем, я скучаю над канонами, а особенно над акафистами, и читаю их по обязанности. Выделяю только покаянные каноны Октоиха и постной Триоди” 1 . Думаю, что существует две основные причины такого восприятия Минеи. Первая — это нарушение в ходе исторического развития текстологической цельности книги, вторая — метафоричность языка, затрудняющая восприятие смысла. В данной статье речь пойдёт об отдельных аспектах исторической текстологии Миней. Началом Минеи можно считать её зарождение в составе Тропология в VII–VIII вв. Естественно, что за свою долгую историю, в силу ошибок переписчиков и вследствие богослужебных реформ она претерпела значительные изменения в отношении состава и месяцеслова. Сильный удар по Минеям нанесло целенаправленное сокращение вторых песен. Уже в XII в. тексты Минеи были повреждены, на что указал Иоанн Мавропод, придворный книжник императора Алексея Комнина. При переходе со Студийского на Иерусалимский устав богослужения в XIII–XIV вв. непоправимый ущерб Минеям нанесла унификация списков, из-за которой канули в лету сотни песнопений безымянных и прославленных гимнографов. “Иерусалимские” Минеи — а именно они легли в основу печатных — представляли собой не только приведённый к общему знаменателю, но и испорченный вариант текста: “одни и те же песнопения приписывались разным авторам, каноны имели разрушенные акростихи, опущенную вторую песнь, позднейшие вставки тропарей, многие грамматические и синтаксические ошибки” 2 . В результате процесса постепенного ухудшения на рубеже XIX–XX столетий исследователь Минеи А. И. Пападопуло-Керамевс вынужден был констатировать: “сегодняшние Минеи подобны музею, в котором несчётные члены дивных статуй — головы, ноги, глаза, руки, части живота и груди пребывают разрозненными и неопознанными” 3 . И именно тогда архиепископ Сергий (Спасский), 4 И. В. Ягич 5 , митрополит Софроний (Евстратиадис) начали изучать списки IX–XII в. Их трудами увидели свет многие не известные из более поздних рукописей и печатных книг песнопения. Более 300 канонов из Миней, хранящихся в Западной Европе, легли в основание 12-томной антологии Analecta Hymnica Graeca 6 . В дополнение к ней Е. Папаилиопулу-Фотопулу составила указатель ещё приблизительно 900 канонов по кодексам христианского Востока 7 . Появились монографии о Косме Маиумском 8 и Иосифе 9 ; был изучен Тропологий по грузинскому переводу Иадгари (К. Кекелидзе 10 , Е. Метревели, Л. Хевсуриани 11 ), древние славянские Минеи — Путятина, Дубровского, Ильина книга, собран большой источниковедческий материал. |
| Хр. сначала взял Пайкенд 226 , Бухару, Самарканд, Шахрисябз и Хиву, а затем войска его перешли Сыр Дарью и заняли Фергану и область Шашскую (ныне Ташкентский уезд). Однако быстрое наступательное движение арабских войск в древней Траксоксании, Фергане и частью в теперешней СырДарьинской области 227 не сопровождалось столь же быстрым насаждением арабскомусульманской культуры в этих областях, особенно среди полудиких тюркских народностей, исповедовавших тогда язычество в разных видах. Не только религия (ислам), но также язык, нравы и обычаи завоевателейсемитов отделяли их от завоеванных арийцев и тюрков. Неоднократные восстания и отложения побежденных до полной независимости показывают, что нужно было смениться нескольким поколениям, прежде чем новая (арабская) вера и основанная на этой вере мусульманская образованность были восприняты покоренными народностями Средней Азии. Мы не располагаем точными историческими сведениями, чтобы осветить ими темный двоеверный период, в продолжение которого основные принципы ислама и семена мусульманской образованности постепенно внедрялись в народной среднеазиатской почве, пока наконец укрепились в ней и по местам дали хорошую растительность с пышными цветами и обильными плодами... Этот интересный с точки зрения культурной эволюции период остался не разъясненным для истории арабскомусульманской образованности в теперешней Средней Азии, и нам приходится ограничиться кратким упоминанием о том, что в Бухаре, в начале IX в. по Р. Хр. были мусульманские ученые, а в XII и XIII вв. мусульманское образование было уже значительно распространено и в границах Туркестанского края; но монголы во время своих стремительных походов, сопровождавшихся грабежами и разрушением целых городов, задержали естественное развитие школьного мусульманского дела в Средней Азии 228 . Только через два столетия (в конце XIV и начале XV вв.) ислам снова окреп в Средней Азии и – такова его внутренняя сила! – переродил духовно Средне Азиатских туземцев. Один из правителей государства, основанного монголами, известный всему миру Тимур (Тамерлан) оказал мусульманскому просвещению в своих среднеазиатских владениях такую нравственную и материальную поддержку, о какой мы в настоящее время можем судить по величественным памятникам школьных и других зданий его времени и его преемников. |
| Для решения проблемы формирования и развития высокого древнерусского иконостаса XIV–XV вв. требуется выявление иконографических прототипов как иконостаса в целом, так и каждого его ряда в отдельности; тщательное комплексное исследование иконостаса Успенского собора во Владимире и Троицкого в Троице-Сергиевой лавре, созданных при непосредственном участии Андрея Рублева. Новое обращение к проблеме высокого иконостаса в последние годы началось с деисусного чина Благовещенского собора. Внимание одних исследователей было направлено на его датировку и атрибуцию, других интересовала его иконография и особенно образ «Спас в силах», который в предшествующих работах еще не стал предметом специального изучения. Между тем именно этот образ определяет уникальность благовещенского Деисуса и других восходящих к нему русских деисусных чинов XV в. И. А. Кочетков высказал убедительное предположение об участии митрополита Киприана в создании иконографической программы Деисуса со «Спасом в силах», воплощенной в деисусном чине Благовещенского собора Феофаном Греком 706 . Истоки иконографии благовещенского Деисуса, литургические источники и литерату рно-смысловые параллели образа «Спас в силах» рассмотрены нами в ряде статей 707 . Раскрытие этой темы является определяющим в решении вопроса о духовном смысле, возникновении и формировании высокого иконостаса со «Спасом в силах». В древнейших алтарных росписях, сохранившихся в основном в пещерных церквах Каппадокии и грузинских храмах IX–XIII вв., встречаются изображения Христа-Судии во «славе», с предстоящими в молении Богоматерью, Иоанном Предтечей и архангелами в конхе апсиды; их ряд продолжают образы апостолов и святителей на стенах апсиды. Эти алтарные образы являются прямым прототипом Деисуса со «Спасом в силах» из Благовещенского собора, в иконографической программе которого так же, как и в древних алтарных декорациях. совмещены два сюжета, две темы – Деисус и Божественное величие, (прославление Христа), запечатленные в монументальных, крупномасштабных образах, напоминающих настенные изображения. В калпадокийских росписях можно найти и ближайшие прототипы изображению «Спас в силах», отличительной иконографической особенностью которого является соединение «славы» с образами четырех символов Евангелий. |
|
|
