| Первым непереводным сир. произведением, к-рое упоминает Д. в связи с Татианом, является «Книга схолий» (Liber Scholiorum) несторианского автора Феодора бар Кони (791-792). Он называет Татиана греком ( ), возможно как-то связывая это с его «Речью против эллинов», и, главное, передает те мотивы, к-рые, по его мнению, побудили Татиана составить его гармонию: в Евангелиях Татиан видел, что нек-рые моменты упомянуты «три и два раза», и постарался записать их по одному разу, собрав «из четырех книг одну» ( ). Феодор описывает также, как Татиан гармонизировал различающиеся в разных Евангелиях рассказы о Воскресении. Из его свидетельства, однако, неясно, считает ли он, что Татиан пользовался сир. текстом Евангелий или греческим. Ишодад Мервский, несторианский еп. г. Хадитты, автор многочисленных комментариев на Свящ. Писание, в предисловии к комментарию на Евангелие от Марка (сер. IX в.) пишет о Д. как о вещи вполне для него известной: «Татиан же, ученик Иустина, философа и мученика, сделал выборку из четырех евангелистов ( ); перемешав, он сделал евангелие и назвал его Диатессарон, т. е. смешанное. А о Божественности Христа он не написал. Комментарий на него написал Мар Ефрем» ( Gibson. 1911. Vol. 2. P. 204). В евангельских комментариях Ишодад неоднократно привлекает чтения Д. для сравнения с каноническим текстом; это свидетельствует о том, что Д., по-видимому, не был запрещен и имел определенное хождение. В комментарии на Мк 1. 2 Ишодад называет место составления Д.: «...другие [говорят], что в этой книге, т. е. в Диатессароне, который составлен в Александрии ( ), вместо «как написано у Исаии пророка» сказано «у пророков»». Из возможных объяснений этого сообщения наиболее вероятным является то, что здесь опять имеет место путаница между Татианом и Аммонием Александрийским ( Petersen. 1994. P. 53). Др. несторианский писатель, Ишо бар Али (ум. в 1001), поместил в составленном им на сирийском и арабском языках лексиконе статью, посвященную Д. В сир. части статьи он приводит известные ему из разных рукописей названия Д: «диастарсон» ( ) и «диакуатрон» ( ); по-видимому, 1-е является искажением исходного слова, а 2-е - сир. передачей лат. de quattuor (из четырех). В араб. части статьи Д. называется , т. е. смешанное (евангелие), что является калькой с сир. названия, и говорится о том, что оно составлено из 4 евангелий ( ); повторяется сообщение блж. Феодорита, что Татиан изъял из евангельского текста генеалогии Христа (Ibid. P. 54; Payne Smith R. Thesaurus syriacus. Oxonii, 1879. Vol. 1. Col. 869-870). |
| 1. Лк. 12, 15 : Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. 2. 1Кор. 6, 7 : Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам лучше не терпеть лишения? Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев. Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? 3. Еккл. 1, 8 : Не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием. 4. Сир. 4, 36 : Да не будет рука твоя распростертою к принятию и сжатою при отдании. 5. Сир. 40, 13 : Имения неправедных, как поток, иссохнут и, как сильный гром при проливном дожде, прогремят. 6. Сир. 5, 10 : Не полагайся на имущества неправедные, ибо они не принесут тебе пользы в день посещения. 7. Сир. 14, 9 : Глаза любостяжательного не насыщаются какою-либо частью. 8. Сир. 21, 9 : Строящий дом свой на чужие деньги – то же, что собирающий камни для своей могилы. 9. Свт. Василий Великий : Кто жаждет чужого, вскоре будет плакать, потеряв и свое. 10. Любостяжательный желает всего, что видит глаз, не насытится око зрети ( Еккл. 1, 8 ), и сребролюбец не удовольствуется тем, что получает. Ад не скажет: довольно ( Притч. 30, 16 ), и любостяжательный никогда не говорит: «Довольно». Когда употребишь то, что у тебя есть? Когда станешь этим наслаждаться – ты, непрестанно предающийся трудам приобретения? Любостяжательный – худой сосед в городе, худой сосед в поле. Море знает свои пределы; ночь не преступает издревле положенных ей границ; но любостяжательный не уважает времени: не знает предела, не уступает порядку преемства, но подражает стремительности огня – все захватывает, все пожирает. Что ж после сего? Не всего ли три локтя земли ожидают тебя? Не достаточно ли будет тяжести немногих камней, чтобы охранять жалкое тело? Для чего томишься? Для чего поступаешь беззаконно? 11. Лучше малыми приращениями унимать нужду, нежели, вдруг возвысившись за счет чужого, впоследствии лишиться всего своего достояния. 12. [Свт. Иоанн Златоуст : ] Кто берет то, что принадлежит товарищу, и отдает другим, не милосердствует, но совершает крайнюю несправедливость. Ведь если милуешь из неправедно добытого, будь милостив и к тем, с кем ты поступил неправедно. Ибо благочестив не тот, кто многих милует, но кто ни в чем не согрешает. |
| «Большие» апокрифические деяния в древности подверглись неск. обработкам. Уже с IV в. был известен особый сборник, составленный неким Левкием Харином, к-рый систематизировал разрозненные тексты апокрифических деяний и обработал их в гностическом или манихейском духе. С этим сборником был знаком Патриарх К-польский свт. Фотий (IX в.), краткие выдержки из него сохранились и в Деяниях VII Всел. Собора, осудившего этот сборник как еретический. В VI в. была составлена на лат. языке «История апостолов», приписанная Авдию, еп. Вавилонскому, где взятый за основу сборник Левкия очищен от еретических элементов. «Большие» апокрифические деяния послужили образцом и дали фактический материал для написания «малых», составленных на различных языках в более позднее время. В их числе с именем ап. Иоанна связаны «Деяния Иоанна» Прохора (VI в.), широко распространенные в визант. мире, сир. соч. «История Иоанна», лат. произведение «Добродетели и мученичество Иоанна». Апостолам Петру и Павлу посвящены лат. «Мученичество Петра и Павла» Псевдо-Лина, «Деяния Петра и Павла» Псевдо-Марцелла, «Мученичество Петра и Павла» Псевдо-Егезиппа, сир. «Учение Петра» и «История Петра», слав. «Житие Петра». С именем ап. Петра связаны и т. н. Псевдо-Климентины , приписываемые Клименту Римскому . В этом сочинении, дошедшем в лат. переводе Руфина , частично в сир. версии и частично по-гречески представлена обработка цикла рассказов о Петре, написанная в форме автобиографии автора сочинения. С ап. Андреем связана группа известных текстов, существующих на греч., лат., копт., эфиоп., сир., арм., груз. и слав. языках: «Андрея и Матфия деяния» , «Деяния Андрея и Варфоломея», «Петра и Андрея деяния» , «Павла и Андрея деяния» , «Андрея и Филимона деяния» . С именем ап. Варфоломея связаны копт. «Деяния Варфоломея», лат. и арм. «Мученичество Варфоломея», греч. «Деяния Варфоломея и Варнавы». С именем ап. Филиппа - «Деяния Филиппа» (греч., арм., груз., слав. тексты), сир. «История Филиппа», копт. «Деяния Филиппа и Петра». С именем Фаддея - «Деяния Фаддея» (греч. и копт. версии). Апокрифические деяния были положены в основу принятых Церковью преданий о жизни и деятельности всех апостолов . Христ. иконография заимствовала из этих деяний описания изображения и характерных черт апостолов. |
| Кроме того, у Сираха перечисляются пророческие книги согласно с нынешним расположением их в еврейском каноне: Исайя ( Сир.48:25–28 ), Иеремия, Иезекииль и 12 малых пророков, соединенных в одну книгу (49:8–12). Такое расположение пророческих книг, с пропуском Даниила и с соединением 12 малых пророков в одну книгу, находится и ныне в еврейском каноне. – Затем, из более внимательного анализа книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, видно, что автор ее имел в руках и знал все Священные ветхозаветные книги, как древние, так и позднейшие. Достаточно прочесть гимн Сираха великим древним мужам, основанный на всех ветхозаветных – законоположительных, исторических, учительных и пророческих – книгах (44–49 гл.), чтобы непререкаемо убедиться в этом. Цитат из более древних книг не будем в частности и приводить, так как в знакомстве с ними Сираха и сомнения не может быть. Из позднейших же, послепленных книг, достаточно указать на следующие места: о Давиде Сирах говорит словами книги Паралипоменон ( Сир.47:9–12 1Пар.24–26 глл.), об Ездре и Неемии словами книг их имени ( Сир.49:13–15 ), Зоровавель называется, согласно словам пророка Аггея, «перстнем на руке Господней» ( Сир.49 Агг.2:23 ); согласно пророку Малахии, Сирах ожидает пришествия пророка Илии для обращения сердец отцев к детям ( Сир.48 Мал.4:5–6 ). Таким образом, ко времени Сираха несомненно и послепленные писания существовали уже в Священном кодексе. – На книги, заключающиеся в этом кодексе, Сирах смотрел, как на завет Вышнего (28:8), источник мудрости (24:18) и даже жизни человеческой (17, 12; 24, 23), как на мудрость, исходящую от Бога (44:2–5). От исполнения заключающихся в них правил жизни зависело, по взгляду его, благополучие еврейского народа (44–49 глл.). Очевидно, древний, не раз подтвержденный нами, взгляд на ветхозаветные книги, как на Священные писания, и при Сирахе оставался, неизменным. Таковы свидетельства о ветхозаветном каноне из начала III-ro в. до Р.Х. – времени происхождения книги Премудрости Сираха. |
| Самым знаменитым подвижником раннего сир. отшельничества является прп. Симеон Столпник (Старший) († 459). Приняв монашеский постриг в 18 лет в одном из общежительных мон-рей недалеко от Антиохии, он взял на себя столь строгий телесный подвиг, что вызвал недовольство игумена и смущение братии. Покинув общежитие, прп. Симеон поселился близ Таланиссы и жил нек-рое время как отшельник. В 423 г. он выбрал необычную форму подвижничества, столпничество, уединившись на небольшой каменной площадке на вершине столпа (башни), где провел 37 лет ( Peeters. 1943). Подвиг прп. Симеона вдохновил мн. аскетов и нашел подражателей не только в Сирии, но и в др. регионах христ. мира (см. ст. Столпничество ). Наряду с распространением крайних форм умерщвления плоти в сир. М. во 2-й пол. IV - V в. проявилась еще одна тенденция - полный или частичный отказ от физического труда. Нек-рые исследователи рассматривают необычные виды телесного подвига сир. отшельников как альтернативные способы борьбы с плотскими страстями, возникшие ввиду отсутствия у этих монахов установки на занятие физическим трудом, к-рая, напротив, была у егип. иноков и получила у них теоретическое обоснование ( Berti. 2010. P. 155). В представлении сир. подвижников монах призван достичь состояния первозданного Адама, вернуться в потерянный райский сад и жить в постоянном общении с Богом в молитве, не заботясь о телесных потребностях и не трудясь «в поте лица» (Быт 3. 19), как падший Адам, лишенный богообщения. В такой системе установок физический труд воспринимается как излишний не по причине своей тяжести, а потому, что он отвлекает от молитвы и является признаком падшего состояния человека, от к-рого подвижник хочет избавиться. Сир. отшельники существовали в основном за счет пожертвований жителей тех селений, рядом с к-рыми подвизались. Столпники и затворники устраивали свои столпы и кельи хотя и не в городе, но и не в безлюдной пустыне, а недалеко от больших дорог и торговых путей с тем, чтобы иметь возможность пользоваться материальной поддержкой проходящих мимо мирян ( Escolan. 1999. P. 183-225). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АЛЕКСИЙ, ЧЕЛОВЕК БОЖИЙ [Греч. Αλξιος νθρωπος το Θεο] († ок. 411), прп. (пам. 17 марта, зап. 17 июля, сир. 3 нояб.). Сказание об А. ч. Б., одном из самых почитаемых в правосл. мире святых, начало складываться на христ. Востоке - в Сирии, затем получило широкое распространение в средневек. европ. агиографической традиции. Признанная ныне древнейшей сир. версия жития повествует о том, как не названный по имени юноша из знатной и богатой рим. семьи перед венчанием оставил свою невесту (так и не увидев ее), бежал из дома и сел на корабль, к-рый доставил его в Селевкию Сирийскую. Прп. Алексий, человек Божий. Минейная икона. Нач. XX в. (ЦАК МДА). Фрагмент Прп. Алексий, человек Божий. Минейная икона. Нач. XX в. (ЦАК МДА). Фрагмент Оттуда он попал в Эдессу - крупнейший город Сев. Месопотамии. Там юноша раздал все свои деньги, облекся во вретище и поселился на паперти храма. Прибывшие в город слуги отца, посланные им на поиски сына во все концы света, не узнали юношу в убогом нищем. Проведя 17 лет в молитве и посте, А. ч. Б. скончался в приюте для бездомных и был погребен в общей могиле. Вскоре после этого пономарь церкви, где подвизался святой, рассказал епископу историю жизни «человека Божия» (сир. ), к-рую тот поведал ему перед кончиной. Епископ велел с почестями перезахоронить мощи столь великого святого, но тело его чудесным образом исчезло из могилы, где нашли лишь жалкое погребальное вретище. Поскольку Эдесским епископом назван Раввула (412-435), можно предположить, что житие было написано, вероятно на основе устного предания, во 2-й пол. V - нач. VI в. Ранее IX в. сир. сказание получило известность в К-поле (возможно, в связи с переселением туда сир. монахов- акимитов ), где появилась ранняя греч. версия жития. Именно ею, вероятно, пользовался прп. Иосиф Песнописец († 886), составляя канон святому, в к-ром впервые названо его имя - Алексий. Согласно этой версии, святой, стремясь укрыться от распространившейся в Эдессе славе о его праведной жизни, покинул город. |
| В VII в. католикос Комитас I Ахцеци составил 36-строфный гимн с алфавитным акростихом в честь св. Рипсимии, близкий по жанру к визант. кондаку. В VIII в. появляются гимнографические произведения, сопоставимые с визант. каноном. Еп. Степаносу Сюнеци принадлежат воскресные «Главные гимны» на 8 гласов (каждый гимн состоит из 10 кцурдов, содержание к-рых связано с одной из библейских песней). Классический арм. карг (сопоставимый с визант. каноном) состоит из 8 кцурдов, каждый из к-рых основан на строке из библейской песни или псалма. Части карга могут исполняться на разные гласы. Известно мн. арм. гимнографов - католикос Ованнес III Одзнеци, кнж. Хосровидухт, мон. Саакадухт, Григор Магистр Пахлавуни, католикос Петрос I Гетадардз, Нерсес Ламбронаци и др. Католикос Нерсес IV Шнорали первым стал использовать для написания гимнов силлабо-тоническое стихосложение. С XIII в. новые произведения этого жанра в состав богослужения уже не включались. С X в. развиваются жанры духовных стихов гандз и таг; их авторы - Григор Нарекаци, Григор III Пахлавуни, еп. Аркел Сюнеци и др. Лит.: Biachini P. Chants liturgiques de l " Église arménienne. Venise, 1877; Conybeare F. C. The Hymnal of the Armenian Church//JThSt. 1906. Vol. 7. P. 285-292; Basralian D. Ausgaben der armenischen Messgesänge. Miami, 1958; Armenische Liturgien: ein Blick auf eine ferne christl. Kultur/Hrsg. E. Renhart, J. Dum-Tragut. Salzburg; Graz, 2001. Сирийская Г. существует в 2 основных вариантах - восточно-сир. (ассирийцы, халдеи, малабары) и западно-сир. (сиро-яковиты, маланкары). Сирийцы-мелькиты пользуются не оригинальной сир. Г., а переводами послеиконоборческих визант. богослужебных книг. Общим основанием для вост. и зап. сирийцев служат литургические традиции Антиохии, Эдессы и Нисибина. К оригинальным жанрам сир. Г. относятся: мадраша - длинные поэмы дидактического содержания, к-рые обычно исполняются с припевами унайа, и мемра метрические гомилии. Наиболее известным и почитаемым во всех сир. Церквах автором мадраша и мемра является прп. |
| « Я – как виноградная лоза, произращающая благодать» (Сир. 24: 20), – сравним со сказанным в Евангелии от Иоанна: « Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин. 15: 5). « Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир. 24: 23), – это не о том, что эта премудрость не насыщает, а о том, что никогда не наступает пресыщения ею, поскольку вкушение ее – истинное блаженство. Далее сказано: « Все это – книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей» (Сир. 24: 25–26). Здесь подчеркивается связь закона и премудрости, чем еще раз подтверждается, что Моисей говорил о Христе. Нравственное учение . « Всякая премудрость – от Господа и с Ним пребывает вовек» (Сир. 1: 1). В целом поучения книги имеют несколько более прагматический характер по сравнению с Книгой притчей Соломона. Но и в ней есть очень много ценного и назидательного. Словосочетание страх Господень только в первой главе в разных вариациях повторяется семь раз, например: «Страх Господень отгоняет грехи; не имеющий же страха не может оправдаться» (Сир. 1: 21). В этой же главе сказано: « Венец премудрости – страх Господень». В Книге притчей написано: « Начало мудрости – страх Господень» (Притч. 1: 7), а здесь страх Господень оказывается ее венцом. Объяснить это можно двояко. Если, забывая о Песни песней, предположить, что Ветхий Завет еще не получил откровения о любви и не выходит за рамки законнического страха наказания, то получается замкнутый круг: от чего ушли, к тому и пришли. Но разве премудрость не ведет человека к совершенству, на которое должен был указывать Ветхий Завет? Из Нового Завета мы знаем, что « в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви» (1 Ин. 4: 18). Как же это соотносится с тем, что сказано у Иисуса, сына Сираха? Преподобный Максим Исповедник объясняет, что под страхом Божиим следует понимать несколько явлений. «Двояк страх Божий: один рождается в нас от угрозы наказания и благодаря ему появляются, по порядку, воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из которого [возникает] любовь; другой сопряжен с самой любовью, производя в душе благоговение, дабы она, воспользовавшись доверчивым отношением любви, не впала бы в пренебрежение к Богу. |
| след в рукописной традиции, в переводах, в цитировании; однако и без них «А.» представляют собой законченное целое. Имеется множество и др. сочинений, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита , с претензией на то, чтобы быть включенными в «А.»: 1) 3 послания: Аполлофану, написанное по-гречески между VI и VII вв.; Тимофею – о страданиях апостолов Петра и Павла, сохранившееся на лат., сир., арм., груз., эфиоп. языках; Титу – на арм. языке; 2) автобиография – на сир., копт., араб., груз., арм. языках; 3) астрономический трактат на сир. языке; 4) исповедание веры на араб. языке (издания всех этих подложных сочинений указаны в: CPG. Vol. 3, N 6630–6635); 5) литургия в лат. переводе с сир. языка (изд. E. Renaudot в: Liturgiarum Orientalium Collectio. 1847. T. 2. P. 202–212). Рукописи Только в 1990–1991 гг. в Германии было завершено критическое издание всего Ареопагитского корпуса с учетом основных разночтений по рукописям Синая (Sinait. gr. 52), Парижа, Рима, Флоренции, Лондона, Вены. Во вступительной части к нем. изданию дается наиболее полный на данный момент список из 157 рукописей (Corpus dionysiacum. T. 1. P. 14–35), среди к-рых самые ранние – IX-XI вв. Не все рукописные материалы учтены, вместе с не до конца исследованными греч. рукописями (напр., неучтенные в нем. критическом издании афонские рукописи XI-XV вв.– cм.: Lilla. 1980. P. 566) подлежит научному изучению и сама среда их распространения. 4 рукописи афонского происхождения находятся в Синодальном собрании ГИМ (Син. гр. 35/Влад. 109, IX в.; 36/110, XI в.; 268/111, XI в.; 215/112, XVI в.). О луврской греч. рукописи Ivoires A 53 см.: Фонкич. С. 58–61. Помимо греч. рукописей существует огромная рукописная традиция лат. переводов, а также схолий и переводов на сир., арм. и араб. языки. Указатели рукописей cм.: Lilla. 1994. P. 739. Издания Правосл. славяне и Русь с первых веков своей христ. истории начали испытывать косвенное влияние «А.» через переводные сборники избранных мест святоотеческой письменности («Пчела», Изборник Симеона-Святослава), хотя этот вопрос не получил еще должной разработки. |
| 2002. S. 14). Пахомианские монахи сами себя называли словосочетанием, состоящим из и («человек»): , (см. индекс источников: S. Pachomii vitae Sahidice scriptae/Ed. L. Th. Lefort. P., 1933. P. 379. (CSCO; 99-100; Copt. Ser. 3; 8)). Тем же словом, ποτακτικο, именовались лица, вновь поступившие в пахомианские мон-ри ( Pachom. Praecepta. 49). Вполне вероятно, что этот термин использовался в повседневном контексте для обозначения монахов вообще и по смыслу был идентичен μοναχς. В сир. христианстве ранняя форма аскетизма т. н. сынов завета ( ) имела городской характер и не предполагала отшельнического жития в уединенном месте. Сыном завета (муж. жен. ) называли человека, к-рый давал при крещении (по-видимому, во взрослом возрасте) определенные аскетические обеты, в т. ч. обет безбрачия. Ряд ранних сир. авторов высказывают мысль о том, что само крещение не является обязательным для всех христиан, но только для тех, кто готов принести обеты целомудрия и нищеты так, чтобы Церковь была общиной избранных, т. е. аскетов ( Aphr. Demonstr. VII 18; VII 21). Понимание христианства как завета подразумевало идею духовной борьбы, вероятно унаследованную сир. христианами от иудаизма или иудеохрист. групп. Некоторые ученые связывают сир. термин с евр. названием аскета в кумранских документах - ( Morard. 1973. P. 374), другие возводят его к сир. (единородный), полагая, что в IV в. назывались верные последователи Христа Единородного ( Adam. 1953/1954. S. 220). Отвергая подобную этимологию, А. Выыбус ( Vööbus. History of Asceticism. 1958. P. 106-108) и Э. Бек ( Beck. 1956. S. 258-260) обращают внимание на те места у древних авторов, в к-рых означает не просто лиц, принадлежащих к определенной группе, но аскетический, безбрачный образ жизни ( Aphr. Demonstr. VI 4; Ephraem Syr. De Paradiso. VII 15-19; Idem. Carm. Nisib. XIX 3). С развитием анахоретской формы монашества в Сирии V в. стало означать «отшельник, монах», соответствуя греч. слову μοναχς. В некоторых случаях этот же термин может употребляться вне монашеского контекста, обозначая отдельное лицо или являясь эквивалентом греч. |
|
|
