| Лит.: Квашнин-Самарин Н. Исследование об истории княжеств Ржевского и Фоминского. Тверь, 1887; Барсуков. Источники агиографии. Стб. 107-108; Тюменев И. Верховья Волги//ИВ. 1894. Июнь. С. 705; Жизневский А. К. Описание Тверского музея. М., 1888; Голубинский. Канонизация святых. С. 140, 198-199; Димитрий (Самбикин), архиеп. Тверской патерик. Тверь, 1991р. С. 30-32; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 554; Бережков Н. Г. Хронология рус. летописания. М., 1963. С. 269; Назарова Е. Л. Место Ливонии в отношениях между Новгородом и Псковом (1-я четв. XIII в.)//Историческая археология: К 80-летию Д. А. Авдусина. М., 1998. 352-359; Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси: X-XV вв. М., 1970. С. 121, 243; он же. Новгород и Литва: Пограничные ситуации XIII-XV вв. М., 1998. С. 48-60; Кузьмин А. В. Торопецкая знать в XIII в.//RM. Vol. 10. S. 67-68; Валеров А. В. Новгород и Псков: Очерки полит. истории Сев.-Зап. Руси XI-XIV вв. СПб., 2004. С. 136-144. А. В. Назаренко, Е. В. Романенко Иконография Описание облика святых в иконописных подлинниках не представлено. Однако прориси и сведения о несохранившихся иконах, немногочисленные сохранившиеся образы дают представление о сложившейся в XVII в. иконографии В. и А. Как правило, их изображали вместе, предстоящими в молении Спасителю (в облаках). Фигуры показаны в 3/4 развороте, обе руки сложены в молитвенном жесте (напр., на прориси с иконы XVII в., ГРМ. ПМ-4209) или со свитком в одной руке (напр., на прориси с иконы XVII в., ГРМ. ПМ-2423). У князя поверх нижнего платья ферязь, подбитая мехом, он простоволос, вьющиеся волосы спускаются на плечи, борода недлинная. Одежды А. традиционны для изображений св. жен: голова покрыта платом, поверх платья плащ. Этой иконографии соответствует икона из собрания Тверского музея (не сохр.), известная по описанию и прориси, со следующей характеристикой головного убора А.: «Голова покрыта белым платком, обернутым вокруг шеи» ( Жизневский. С. 67. Кат. 86. Рис. 3 - прорись с иконы). О распространенности данного извода свидетельствуют известия об иконах в ржевских часовнях: при храме в честь Рождества Христова (Опись Ржевской градской приходской Христорождественской ц., 1849 г.- ГА Тверской обл. Ф. 160. Оп. 1. Т. 64. Д. 19011. Л. 41) и при единоверческом кладбище ( Жизневский. Табл. IV), в Твери на соборной колокольне и в ц. во имя Двенадцати апостолов (позднее хранилась в Тверском музее, утрачена в числе др. икон в период оккупации нем.-фашистскими войсками в 1941-1943) и др. |
| языка и дополненный при преемнике К. царе Бориле (1207-1218). Среди жителей Фессалоники после внезапной гибели болг. царя распространился слух, что он пал от руки св. защитника города вмч. Димитрия Солунского. В Житии свт. Саввы Сербского, созданном иером. Феодосием Хиландарским на рубеже XIII-XIV вв., сообщается, что вмч. Димитрий, спасая город от разорения, «исполнил суд Божий» и нанес К. «невидимую рану в сердце». Согласно рассказу о чуде, записанному в Фессалонике Иоанном Ставракием после восстановления визант. власти во 2-й пол. XIII в., «воин Димитрий на белом коне явился болг. царю и внезапно нанес ему смертельную рану». Тело К., как сказано в Житии свт. Саввы Сербского, было засыпано солью и захоронено в Тырнове. На Руси во 2-й четв. XVI в., вероятно, в окружении Новгородского архиеп. (позднее митр.) свт. Макария рассказ иером. Феодосия о гибели К., соединенный с похвалой свт. Савве Сербскому, помещенной в житии и «переадресованной» новгородским книжником вмч. Димитрию Солунскому, был оформлен как чудо последнего «об Аскалоне (!) царе» и включен в ВМЧ под 26 окт. как составная часть посмертных чудес великомученика (ВМЧ. Окт. Стб. 1900-1902; Турилов А. А. Византийский и слав. пласты в «Сказании инока Христодула»: (К вопросу о происхождении памятника)//Славяне и их соседи. М., 1996. Вып. 6: Греческий и слав. мир в средние века и раннее Новое время. С. 96-97. Примеч. 5). Через посредство ВМЧ памятник попал в позднейшие редакции Миней-Четьих XVI-XVII вв. и в великорус. книжную традицию, но в Белоруссии и на Украине известности не получил. Сюжет «Св. Димитрий пронзает копьем царя Скилоиоанна» получил распространение в средневек. живописи Византии, правосл. юж. славян, Молдавии, Валахии и Руси. Он представлен, напр., на иконе кон. XIII в. из Призрена и на фресках Дечанского монастыря (1338-1348). В позднейшее время этот сюжет иногда воспроизводился в росписях болг. церквей и на иконах XVII-XIX вв. (Драгалевский мон-рь в честь Успения Пресв. Богородицы близ Софии (1476), ц. |
| О почитании И. в XIII-XIV вв. известно мало, ее популярность резко возросла в позднее средневековье. В XIV в., вероятно из-за совпадения с кануном Рождества, день памяти святой был перенесен на 18 дек., однако в Римском Мартирологе сохранена прежняя дата - 24 дек. (составитель Мартиролога кард. Цезарь Бароний заимствовал эту дату из более ранних изданий Мартиролога Узуарда с дополнениями, внесенными не позднее XIV в.). В 1468 г. поминовение И. было включено в календарь Бурсфельдской конгрегации монастырей. Одним из центров почитания И. стал монастырь Шпонхайм, в котором хранился ее череп. Аббат монастыря Иоганн Тритемий (1462-1516) в «Хронике монастыря Шпонхайм» (окончена в 1509) приводит историю переноса черепа из монастыря Эрен в Шпонхайм в 1152 г. Аббат Краффто, будучи еще мирянином, был помолвлен с Клементией, дочерью Адольфа, гр. Хомберга. Невеста, чувствуя свое предназначение служить Господу, незадолго до свадьбы отказалась от данного обещания и приняла монашеские обеты в монастыре Эрен. От горя Краффто сам постригся в монахи в Шпонхайме и, будучи сыном гр. Мегинхарда Шпонхаймского, в 1151 г. стал аббатом мон-ря. Тогда же Краффто, стремясь установить духовную связь с возлюбленной, отправил несколько писем архиеп. Хиллину Трирскому с просьбами о переносе главы И. из Эрена в Шпонхайм. В 1152 г. его просьба была удовлетворена, серебряный реликварий с главой И. был установлен в церкви аббатства Шпонхайм. По всей видимости, святыню утратили в эпоху Реформации, когда мон-рь был разграблен и закрыт. Сохранились сведения о якобы составленном Тритемием Житии И. ( Arnold K. Johannes Trithemius (1462-1516). Würzburg, 1971. S. 52). Из-за отсутствия письменных источников остается неизвестным, когда и при каких обстоятельствах основная часть мощей И. была перенесена в монастырь Вайсенбург (на территории совр. г. Висамбур) в Эльзасе, к-рый в XV-XVI вв. также был одним из центров почитания святой. Вероятно, мощи были перенесены после 1152 г. (согласно сведениям Тритемия и 2-й ред. «Деяний трирцев», в это время мощи находились в Эрене). Впервые они были обнаружены в XV в.- этим периодом датируется приписка к отчету аббата Эделина об освящении некоторых алтарей в 1284 г. В документе утверждается, что в числе проч. реликвий «под алтарем» было обнаружено «целое тело св. Ирмины девы, дочери короля Дагоберта» (Traditiones possessionesque Wizenburgenses. Spirae, 1842. P. 337). В XV в. память святой была внесена в монастырский календарь. Первое точно датированное упоминание о том, что мощи И. хранились в Вайсенбурге, относится к 1484 г. В неоднократно подвергавшемся грабежам в ходе Реформации мон-ре мощи, возможно, затерялись и лишь в 1551 г. были вновь открыты и идентифицированы гуманистом Каспаром Брушем (сохр. текст посвятительной надписи, в к-рой утверждается, что И. является основательницей мон-ря). |
| В начале XIII века Досифей, игумен Киево-Печерской обители ( 1219), совершил паломничество на Афон, откуда принес чин о пении псалмов, печатаемый при Псалтири 11 . Известно также описание правил Святой Горы, принесенное им с Афона. Оно сохранилось в поздних сборниках – XV и XVI вв. Здесь содержится описание главным образом богослужебных порядков на Афоне. В том же XIII веке галичские князья Даниил и Василько пригласили с Афона иноков Иоасафа и Василия, которые занимали святительские кафедры на Руси 12 . Когда речь идет о влиянии афонского литературного наследия на русскую духовную культуру, необходимо не упускать из вида и обратный процесс. Надо учитывать и то обстоятельство, что на Афоне в те времена жило много славян; поэтому неудивительно, что в 1264 году сербский монах Домециан, живший на Афоне, использовал для своего труда сочинение «Слово о законе и благодати» митрополита Киевского Илариона, русского по происхождению (митрополит с 1051 года) 13 . Дальнейшая история афоно-русских литературных связей проходила на фоне двух важных политических событий, совершившихся почти в одно время на Руси и на Балканах. На Руси начался процесс возрождения церковно-литературной письменности в годы пробуждения национального духа после победы над татарами в 1380 году. Позднее, в 1389 году произошло решающее сражение турок и сербов на Косовом поле, завершившееся поражением сербских войск. Сербия и Болгария за короткое время были оккупированы захватчиками и как самостоятельные государства перестали существовать. Именно с этого времени началась массовая эмиграция южных славян. Один поток беженцев хлынул на запад, но две другие волны двинулись в иных направлениях: одна – на Афон и в Константинополь, а другая – в Россию. Особенно интенсивным было сотрудничество русских и южно-славянских церковных деятелей в области книгописания. На рубеже XIV–XV вв. оно достигло необычайного масштаба. В конце XIV века поток южно-славянских беженцев в Россию шел в основном через славянские монастыри Афона и Константинополя. Это в немалой степени и определило ту силу церковно-литературного влияния Святой Горы, объектом которого сделались древнерусские города и обители. |
| На месте Владимирского Алексиевского монастыря в XIII-XVIII вв. существовал мужской монастырь во имя равноапостольных Константина и Елены, а также находившийся во владении обители приходский храм во имя свт. Николая Чудотворца в с. Добром. Возможно, Константино-Еленинский монастырь был основан при блгв. кн. Андрее Юрьевиче Боголюбском, об этом косвенно свидетельствует топографическое положение обители - у дороги из Владимира в Боголюбово, в плотно заселенной местности, археологические находки на к-рой датируются XI-XIII вв. Близ обители, на противоположной стороне дороги, в Яриловой долине, находился мон-рь во имя вмч. Феодора Стратилата, основанный не позднее XII в. В 1276 г. игум. Константино-Еленинского мон-ря св. Феодор был хиротонисан во епископа Владимирского и Суздальского. Запустевший в XIV в. Константино-Еленинский мон-рь ок. 1370 г. был возобновлен свт. Алексием, митр. Киевским и всея Руси. Возможно, тогда мон-рь стал домовым митрополичьим (позднее Патриарший, с 1753 синодальный). Во 2-й четв. XV в. в мон-ре была учреждена архимандрития, до 90-х гг. XV в. его настоятели были одновременно архимандритами митрополичьего нижегородского в честь Благовещения Пресв. Богородицы муж. мон-ря. На короткое время после пожара в 1725 г. обитель была приписана к боголюбскому в честь Боголюбской иконы Божией Матери (Рождества Богородицы) мон-рю. В 1764 г., уже самостоятельный, Константино-Еленинский мон-рь был причислен к второклассным обителям. 11 апр. 1775 г. указ Синода предписывал упразднить обитель из-за ветхости единственного каменного храма и др. строений, настоятеля с братией перевести в Волосов во имя свт. Николая Чудотворца мон-рь. Все монастырское имущество было передано в Никольскую ц. в с. Добром. Оставшийся без надзора Константино-Еленинский храм с приделами в честь Благовещения Пресв. Богородицы и свт. Алексия Московского, по-видимому, вскоре разрушился или был разобран. Впервые с. Доброе с Никольской ц. упоминается в жалованной грамоте Константино-Еленинскому мон-рю 1478 г. (АФЗХ. Т. 1. С. 181). В соответствии с описанием храма 1694 г. он был деревянным, с папертью, на углу находилась деревянная колокольница с 3 колоколами. К 1730 г. Никольская ц. была разобрана и по указу Синода на ее месте был построен новый храм, также, по-видимому, деревянный. |
| Образец глаголического письма. Ассеманиево Евангелие. 2-я пол. X в. (Cod. Vat. Slav. Fol. 106v) На рубеже 50-60-х гг. IX в. (не позднее 863) святые равноапостольные Кирилл (Константин) и Мефодий создали А. для нового богослужебного и лит. (церковнослав.) языка - глаголицу . В этом А. начертания букв оригинальны (хотя и напоминают отдельные начертания греч. минускула), самостоятельно и их числовое значение, что отражает стремление слав. апостолов создать новое письмо. Значения букв здесь максимально приближены к фонетическому строю слав. языков, при этом принцип наименования букв, их последовательность и соотношение звуковых значений в системе А. указывают на греч. источник. Как единственный слав. А. глаголица просуществовала не более трети века. Уже в кон. IX в. в Болгарии, куда после смерти св. Мефодия († 885) и вследствие гонений в Вел. Моравии на слав. богослужение и письменность переселились ученики слав. просветителей, был создан новый А., получивший со временем название кириллица . Его основу составило греч. унциальное письмо, дополненное буквами для обозначения звуков, специфических для слав. языка, заимствованными из глаголицы, но видоизмененными в соответствии с уставным характером письма. При этом кириллица включает и буквы, передающие специфические греч. звуки, для заимствованных слов («фита», «кси», «пси», «ижица»); числовое значение букв, за редким исключением, определяется порядком греч. А. Более простая в начертаниях кириллица на территориях, где греч. А. пользовался широкой известностью, вытеснила из употребления глаголицу, активное использование к-рой прекратилось на болг. землях к рубежу XII-XIII вв. В X-XI вв. (до 1096) глаголица в качестве слав. А. богослужебных книг употреблялась в Чехии. Позднее глаголический А. сохранялся только в Хорватии, где использовался для написания богослужебных слав. книг местными монахами-бенедиктинцами и в деловой письменности (до нач. XX в.). Через хорват. посредство (в результате деятельности имп. Карла IV Люксембурга) глаголица в XIV-XV вв. вновь получила известность в отдельных монастырских центрах Чехии (Эммауский мон-рь «на Славянах» в Праге), а также в Польше (Олесницкий мон-рь в Силезии и «на Клепаже» в Кракове). |
| этого времени было выдвинуто предположение по поводу интерпретации шитой надписи («Сия полица положена бысть в церковь Святых великих новоявленных мученик Бориса и Глеба благоверным христолюбивым князем Егорьем Васильевичем») на палице (набедреннике), хранившейся в обители в XVII-XIX вв., как свидетельстве возможного вклада в мон-рь ростово-суздальского кн. Юрия (Георгия) Владимировича Долгорукого в 1148 г. ( Малыгин. 1990. С. 13-14). Такая интерпретация встретила возражения А. С. Преображенского, по мнению к-рого палица попала в Н. Б. м. лишь в нач. XVII в., а первоначально являлась вкладом сына вел. кн. Московского Василия II Васильевича Тёмного, дмитровского кн. Юрия (Георгия) Васильевича, в дмитровский во имя святых Бориса и Глеба мужской монастырь ( Преображенский. 2010. С. 183-184, 187-188, 191-192, 194-195, 197-198). Однако подобная интерпретация сомнительна в связи с обозначением св. Бориса и Глеба в надписи «новоявленными». Самое позднее употребление этого термина по отношению к Борису и Глебу отмечено под 1327 г. в Софийской I (ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. Стб. 400) и Псковской III (ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2. С. 90) летописях. Во 2-й пол. XV в. термин «новоявленные» по отношению к первым русским святым вряд ли мог быть применен. К кон. XII в. в Н. Б. м. возведен каменный храм. XIII-XIV века стали периодом разорений и упадка обители. Для реконструкции ее средневек. истории важными стали извлечение из позднего Жития прп. Ефрема и публикация «Повести о разорении Торжка» И. У. Будовницем ( Будовниц. 1960). Он убедительно доказал, что «Повесть...» написана между 1319 и 1372 гг. и включена в позднее Житие прп. Ефрема, чтобы разъяснить, почему ко времени написания Жития не сохранилось существовавшего когда-то более древнего Жития, из-за отсутствия к-рого составителю нового Жития приходилось получать сведения «от тоя обители от настоятеля, и от древних старец и от искусных людей града Торжка» (Там же. С. 40). В «Повести...» присутствуют свидетельства почитания Ефрема Новоторжского в XIV в. |
| На это указывал еще Антиохийский Патриарх Михаил в «Наставлении в вере» (ок. 1470...74). Это подметил М.Селезнев, указавший в своей статье «Понтийское и Западно-Кавказское христианство» [xi] на то, что христианские Церкви в Абхазии и в Иверии (Западная Грузия) имеют различную историю возникновения. Данная теория получила более позднее подтверждение в работах русского и советского востоковеда и кавказоведа, филолога, историка, этнографа и археолога Николая Яковлевича Марра (1865-1934 гг.). В частности в 1902 году в Синайской библиотеке им была найдена арабская рукопись «Мученичества святых Григория, Рипсимы и Гаяны». Рукопись датирована IX–X вв. и является переписью более раннего перевода, датированного VIII–IX вв. « Из этого источника мы узнаем об обращении “царя абхазов” наравне с царем грузин и аланов в христианство [xii] . “Святой Григорий, — говорится в “Мученичестве”, — приказывал им ставить кресты и окружать храмы оградами» [xiii] . Позднее, согласно рукописи, св. Григорий был возведен в сан архиепископа. « “И начал он освящать церкви, — говорится в “Мученичестве”, — и ставить в них священников из тех, которые знали Священное Писание. Иного он отправил в Грузию, иного в страну абазгов и иного к аланам”» [xiv] . Различные пути проникновения христианства на территорию северо-восточного побережья Черного моря обусловили для местных епархий определенную независимость друг от друга. Различия в развитии церковной жизни были порой весьма значительны (обрядовая часть, язык богослужения, принадлежность патриархату и т.д.). При этом нельзя говорить о некоем противостоянии Церквей. Все епископы общались между собой, с епископами других патриархатов и являлись частью Тела Христова, « которое есть Церковь» (Кол.1:24). Понимание вышеуказанного факта проясняет, почему при более-менее тесных связях с Константинополем местные епархии находились в юрисдикции других поместных Церквей. Так, « в отличие от славянских Церквей, матерью Грузинской Церкви была не Константинопольская, а Антиохийская Церковь » [xv] . |
| Конечно, самоуверенность и жесткость не принимались как абсолютные принципы; исторические изменения были неизбежны. Например, в VIII—IX вв. византийкая Церковь усвоила большое количество богослужебных текстов, написанных св. Иоанном Дамаскиным и Косьмой Маюмским, которые жили в захваченной арабами Палестине. Не позднее XIII—XIV вв. Типикон св. Саввы Палестинского последовательно заменил более раннюю практику, связанную с Великой Церковью и Студитским монастырем. Кроме того, наиболее просвещенные деятели константинопольской Церкви полностью осознавали, что литургический и аскетический плюрализм издревле и по закону бытовал в жизни Церкви. Самый значительный в этом отношении случай произошел с патриархом Фотием. Когда папа Николай I усомнился в законности его избрания на основе норм, принятых в римской Церкви, Фотий ответил ему определением законного плюрализма, как он виделся в Византии. Он писал в 861 г.: “Все должны соблюдать то, что определено общими вселенскими решениями, но частное мнение одного из отцов Церкви или определение одного из поместных соборов могут исполняться одними и отклоняться другими. Так, некоторые бреют бороду, другие же не делают того согласно решениям поместных соборнов. Поэтому, что касается нашего отношения, мы считаем достойным порицания поститься по субботам, за исключением одного раза в году (в Великую Субботу), в то время как другие постятся и в остальные субботы. Таким образом, традиция избегает споров путем превозвышения опыта над правилом. В Риме священникам непозволительно быть женатыми, в то время как наша традиция считает тех‚ кто женат первым браком, достойными священства”. Здесь же Фотий ссылается на установление Трулльского собора, сознательно определяющего это установление как поместное, которое обязательно только на Востоке. Эта умеренная позиция вскоре была заменена более жесткой и официальной претензией византийского клира на то, что Трулльский собор был вселенским и что Запад сам уличает себя нарушением соборных постановлений. В конце же своего письма к Николаю Фотий так определяет основной принцип: ”Когда вера остается неприкосновенной, общие и кафолические решения безопасны; благоразумный человек уважает опыт и законы других; он не видит ничего плохого в том, чтобы соблюдать их, и ничего незаконного в том, чтобы преступать их”[ 1 ]. |
| В начале XV в. для иконы было устроено два золотых оклада, один из которых, впрочем, предназначался для списка (XIV-XV вв.). К одному из окладов была присоединена часть уцелевшего басменного оклада XIII века с изображением семифигурного Деисуса. Второй оклад на икону представлял собой золотое поле, покрытое сканью (средник иконы не был закрыт). На нем были укреплены 12 килевидных пластин с чеканными изображениями двунадесятых праздников. В XVII веке все поле иконы (кроме ликов) было закрыто золотой ризой. В это же время были добавлены золотые венцы с изумрудами и рубинами и цата – подвеска, усыпанная крупным жемчугом. Много столетий икона «Владимирской Богоматери» находилась в Успенском соборе Московского Кремля, слева от Царских врат, в специальном киоте. Киот был устроен наподобие бывшего в Успенском соборе Владимира. Это достаточно глубокий футляр, в глубине которого помещалась икона. Киот венчался килевидным завершением и был украшен басменным окладом из серебра. У киота были две глухие створки, которые закрывали икону. Створки открывали только на большие церковные праздники или при сугубом молитвенном пении перед этой иконой. После закрытия Успенского собора в 1919 году, в 1921 году икону «Владимирской Богоматери» отправили в запасники Третьяковской галереи. Позднее ее перевезли в Государственную реставрационную мастерскую, где был удален драгоценный оклад и была проведена первая полная расчистка иконы от поздних наслоений и олифы. Впервые после долгого времени икону поместили в экспозицию Третьяковской галереи только в конце 30-х годов XX века. В 1993 году, в тяжелый для России период икону на несколько часов привезли в патриарший кафедральный Богоявленский собор Москвы для сугубой молитвы и поклонения православных. В 1995 году, в память избавления Москвы от Тамерлана (600 лет), икону на несколько дней установили в соборе Сретенского монастыря. Тогда же состоялся и первый крестный ход со списком иконы из Успенского собора Кремля в Сретенский монастырь, который возглавил Святейший Патриарх Алексий II с сонмом епископов, духовенства и многочисленных мирян. |
|
|
