| Статья посвящена рассмотрению динамической теории материи в свете святоотеческого учения. Отправными положениями являются утверждения о единстве ипостасно-природной онтологии в Боге и человеке, о единстве материи и фокусном положении личности человека в динамике мира. Связь и единство ипостасного и природного начал позволяет через привлечение важнейших понятий богословия личности, таких как логос (λγος), тропос (τρπος), произволение (προαρεσις), а также энергия (νργεια) и сила (δναμις), определить основные положения динамической теории материи в ее святоотеческом понимании. Материя является одновременно «материалом» и «учителем» для человеческой личности, отражая в своей динамике характер личностных процессов и отношений человека с Богом и себе подобными. Святоотеческая мысль связывает позитивный или негативный характер динамики материи с движением к Богу, предначертанном в Божественных логосах, или от Него. Причиной искажения динамики стало грехопадение прародителей, в корне которого лежало растление произволения, направление его к идолопоклонническому наслаждению вследствие недоверия Богу и гордости. Воскресшая Плоть Христа – исходная точка движения материи к обожению. В преображенной телесности Христа все человеческое естество обрело потенцию безусловных бессмертия и нетления в отличие от телесности первозданного Адама, в которой тление и смерть существовали как возможность. В Воскресении Христовом человеческое естество получило новые логосы воскресения и нетления, реализация которых связана с тропосом, зависящим от направленности произволения. Путь к обожению, открытый для нас Христом, совершается в церкви через участие в таинствах и аскетическое делание и предполагает восстановление задуманной Богом иерархичности человеческого естества, где ум занимает главенствующее положение. Человек призван через исцеление произволения и укоренение в добродетелях, содействием нетварных Божественных энергий, привести материю мироздания к обожению, которое окончательно совершится в конце времен. |
| (Учение преп. Максима Исповедника о природе души) Содержание Человек как связующее звено материального и духовного миров Проблема зависимости души от времени и пространства Состав и свойства души Понятия ума и ипостаси Источники Литература Статья посвящена учению прп. Максима о природе души, как составляющей ипостасно-природного иерархического единства человека. Рассматривается предназначение человека как объединителя материального и духовного миров в самом себе и через себя с Богом. Анализируются представления преп. Максима о характере связи нематериальной души с пространством и временем. Исследовано учение об уме как высшей части души, несущей отпечаток свойств человеческой ипостаси. Обсуждается соотношение понятий ума и ипостаси-личности человека. Интегрирующие свойства человеческого ума приближают его к понятию ипостаси, но все же в наследии преп. Максима эти понятия не отождествляются. Именно πρσωπον или πστασις определяются, как высшее и интегрирующее начало, объединяющее человеческие тело и душу в единое целое. Ипостась видится Преподобным как основание бытия человеческого естества, придающая ему самостоятельность, целостность, индивидуальность и уникальность. Иерархическая природа человека включает в себя на высшем уровне нетварные божественные энергии, содержащиеся в божественных логосах. Указывается на путь спасения, представленный преп. Максимом как аскетическое восстановление иерархии сил души и тела, через причастие нетварным энергиям, логосам Промысла, происходящим от Единого Логоса – Христа, по образу Которого устрояется новое человечество. Человек как связующее звено материального и духовного миров По учению преп. Максима человек изначально создан с двумя родовыми логосами, главенствующими в душе и в теле 1 . Благодаря таковой своей двусоставности, Адам был поставлен (буквально «введен в мир») «как некое естественное связующее звено (σνδεσμς τις φυσικς) 2 , посредствующее 3 [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями» 4 , в том числе материального и духовного космоса. Именно потому Адам и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы должен был стать посредником ( μεστης), связующим элементом между полюсами двусоставного мира, «словно некая все обобщающая мастерская (τι τν λων συνεκτικτατον ργαστριον)» 5 . |
| Феоктист Студит Скачать epub pdf Введение В современном месяцеслове Русской Православной Церкви не так много святых, просиявших в Константинопольской Церкви поздневизантийского периода (XIII – 1-я пол. XV в.). Знакомый с церковным Преданием читатель, конечно, вспомнит имена свт. Григория Паламы и других выдающихся исихастов, чьи творения вошли в «Добротолюбие»: прп. Григория Синаита , свт. Феолипта Филадельфийского , свт. Филофея Коккина, патр. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, а также прп. Максима Кавсокаливита, св. прав. Николая Кавасилы и некоторых других. Но в целом святые этого периода церковной истории не столь многочисленны и блистают не так ярко на небосводе Православной Церкви, как, например, святые эпохи мучеников или Вселенских Соборов. Вместе с тем именно поздневизантийская эпоха является ключевой во многих отношениях. Недаром Православная Церковь постановила праздновать память свт. Григория Паламы во вторую Неделю Великого поста. Свт. Григорий стал точным выразителем Предания Церкви, которое в ту пору начало подвергаться нападкам со стороны «просвещённых» гуманистов Запада. Именно он высказал с предельной полнотой учение об обожении как цели христианской жизни, о нетварных божественных энергиях и Фаворском свете. А сформировавшаяся в этот период в законченном совершенстве практика умного делания стала общим достоянием Вселенской Православной Церкви и обусловила её духовное возрождение по всем миру, в том числе и на Руси. Сведения о святых поздневизантийской эпохи часто скудны из-за недоступности источников. Часть житий известны нам лишь в поздних греческих переработках и их переводах (например, «Афонский Патерик»). Это помогло сохранить память о многих святых, однако их оригинальные жития представляют гораздо больший интерес как с агиологической, так и с литературной точки зрения. Несомненно, поздневизантийская агиография, создававшаяся в эпоху великого расцвета церковного искусства («Палеологовского Возрождения»), представляет собой достойный предмет для исследования, позволяя читателю приобщиться к православной духовности и великой христианской культуре, создаваемой в течение многих веков ромеями, как называли себя византийцы. |
| Феофан, или о божественной природе и о непричастности к ней, равно как и причастности Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 26, 2000 17 июля, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 26, 2000 Диалог “Феофан” датируется, скорее всего, первой половиной 1342 года. В это время святитель Григорий Палама, устав от политической междоусобицы, начавшейся после смерти императора Андроника III, удалился в монастырь поблизости от Константинополя. “Феофан”, полемическое по своему характеру сочинение, направлен против взглядов Варлаама Калабрийца, покинувшего к тому времени пределы Византийской империи, и его последователей, возглавляемых монахом Акиндином при покровительстве и поддержке патриарха Иоанна Калеки. Противники Паламы учили о непознаваемости Бога и тварности Его энергий, в том числе и Фаворского света, обвиняя Паламу в двоебожии. Учение Григория Паламы о нетварности Божественных энергий и о причастности Божеству через эти энергии наиболее полно изложенное в Триадах в защиту священно-безмолвствующих, основано на синтезе патристической мысли и мистического опыта Церкви. Святитель Григорий Палама, демонстрируя блестящее владение диалектическим и апофатическим методом, сводит воедино и систематизирует разрозненные высказывания Святых Отцов о Божественных энергиях, а также о познаваемости и причастности Божества. 1. Феофан: Исследовал ли ты, брат Феотим, прийдя в себя, высказанное недавно нами 1 , или, отбросив это как некую преизбыточную болтовню, недостойную изучения, допустил незаметно для самого себя, чтобы это [сказанное нами] понемногу совершенно ускользнуло из области размышлений твоей души? Феотим: Что это такое ты говоришь, благой Феофан? Неужели ты полагаешь, что я так легко выкинул из памяти эту беседу, благую для меня и порождающую вещи в высшей степени полезные, с помощью которой я освободился от столь великого заблуждения, которое породил пресловутый италиец Варлаам 2 и по причине которого он погиб, оказавшись изгнанником; и уж не знаю, как Акиндин 3 (Ακνδυνος ‘безопасный’ — Пер. ), это заблуждение усвоив, сделался несомненной опасностью для самого себя и особенно для убогих, ему доверившихся? |
| Христианское исцеление произволения и воли в контексте ипостасно-природно-энергийной онтологии Источник Аннотация Статья посвящена одной из актуальных тем антропологии – теме исцеления поврежденных произволения, намерений и всей природной воли человека. Главный акцент нашего метода исследования состоит в целостном подходе к человеку как живому образу Бога в единстве ипостасно-природно-энергийной онтологии, где произволение, намерения и воля рассматриваются во взаимосвязи и взаимовлиянии. Из разнообразных святоотеческих коннотаций термина γνμη мы останавливаемся на значении, относящем его смысловую нагрузку к способностям ума – высшей части природы человека, и обращаем внимание на главенствующую роль ума в достижении упомянутого исцеления. Аскетическое исправление воли, намерений и произволения личности имеет определенную направленность – от воспитания произволения к формированию намерений и воли. Образом совершенных произволения и воли являются единство воли Лиц Святой Троицы, симфония Их личных произволений, а также непоколебимость благого произволения в сочетании с гармонией сил человеческого естества воплощенного Логоса. Исцеление поврежденной воли личности состоит в ее приведении в согласованность с волей Творца, которую содержат предзаданные Богом нетварные логосы. И хотя исходный импульс на пути исцеления принадлежит Богу, определяющим в движении остается ответный импульс личности, формируемый свободным произволением. Исцеление произволения связано также с подвигом его согласования с произволением других людей по образу Лиц Святой Троицы. Энергии человеческих личностей имеют конкретную тропосную реализацию, в разной степени соответствующую заложенным Богом логосам. В реализации логосов, согласуя и приводя в единение с волей Творца произволение и природную волю, личность через свой тропос существования «состыковывается» с тропосами существования своей природы. Точка единения тропосов личности и природы становится энергийным топосом взаимовлияния и взаимовыражения личности и природы вовне и «фабрикой» согласования произволения и природной воли между собой и с волей Творца. В жизни будущего века должно совершиться восстановление многоипостасного образа бытия единой человеческой природы в соответствии с предзаданными Творцом природными и ипостасными логосами. «Все, после вышней благодати, зависит от нашего произволения» 1 . |
| святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский Содержание 1. Следуя духодвижимым повелениям святых отцов и бывшим в наши дни Соборным определениям, мы отвергаем и предаем анафеме, как прежде, так и ныне, если они не раскаются, говорящих согласно с Варлаамом и Акиндином о двух божественностях Бога — тварной и нетварной — и божественную природу называющих единственной нетварной божественностью, а сияние божественной природы, которым и Господь на Фаворе облистал учеников, и всякую божественную силу и энергию, и все то, что созерцается и о чем богословствуется [что оно есть] окрест божественной природы, [называющих] божественностью тварной. Мы же утверждаем и почитаем одну божественность Отца и Сына и Святого Духа, [заключающуюся] не только в сущности, но и в нетварной силе и энергии, и во всем том, что окрест сущности созерцается и богословствуется. 2. «Ибо мы богословствуем, — согласно великому Афанасию, — о едином Боге в трех ипостасях, имеющем одну сущность, силу, энергию и все то прочее, что видится богословствуемым и воспеваемым [как сущее] окрест сущности. И чтобы придать [нашему] слову [конкретные] очертания (τυπον) или [некую] совокупность или полноту (αθροισμα η πληρωμα) в том, что относится к богословию, [скажем]: нетварность, вневременность, безначальность и все, что говорится о Боге апофатически, и свет, жизнь, благо, всемогущество и все, что говорится о Боге катафатически, не называется каждое [по отдельности] сущностью, но тем, что окрест сущности. Это [все] и называется по Писанию совокупностью и исполнением божества (Кол.2:9, Кол.1:19, Ефес.3:19), будучи равным образом созерцаемо и богословствуемо применительно к Каждой из трех святых ипостасей (ибо «вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин.16:15), — глаголет Господь, — «и прославлюся в них» (Ин.17:10), поскольку [у Каждой из Них] нет никакого недостатка в [созерцаемой] окрест божественности полноте, но [Каждая] обладает равномерностью, то есть равенством, всех отличительных свойств (ιδιωματων), [совокупностью] коих видится также и полнота божественности». |
| Часть 1 Представление баптистов о Божественной природе Высказывания баптистов о Божестве Иисуса Христа в чем-то напоминают православное учение, но имеется принципиальное различие, обусловленное их учением о сущности и свойствах Божиих. Баптизм отождествляет сущность и свойства Божии, различая их только теоретически, что ведет к непреодолимой онтологической пропасти между Богом и творением. В отличие от них в Православии этот разрыв преодолевается благодаря нетварным Божественным энергиям, посредством которых Бог пребывает в мире, и в частности во святых 6 . Нетварные Божественные энергии, согласно Православному учению, имеют источником Божественную сущность, реально от нее отличны, но неотделимы. Если Божественная сущность неприступна и несообщима, то нетварные энергии доступны и твари сообщимы, благодаря чему возможно освящение и обожение верующих. Представление баптистов о человеческой природе Данное представление внешне также напоминает Православное учение, однако имеет принципиальные отличия от Православия во многих аспектах, начиная от учения о непорочном зачатии до человеческой природы Воплощенного Логоса. Наиболее непримиримого мнения в отношении непорочного зачатия придерживается М. Эриксон – он заявляет, что это учение лишено сотериологического предназначения. Анализируя учение о непорочном зачатии, изложенное в Св. Писании, М. Эриксон исходит из того, что ни половой акт, ни супружеские отношения не являются грехом, и в передаче греховной природы участвуют и мужчина, и женщина, которые порознь, сами по себе являются источниками греховной природы. Следовательно, сама женщина без мужчины может передать грех по наследству, но, чтобы этого не произошло, Дух Святой очистил Деву Марию, и от Нее к «Иисусу не передалось никакой порочности или вины» 7 . Если это было возможно в отношении Девы Марии, продолжает М. Эриксон, и «если Святой Дух предотвратил передачу Иисусу греховности от Марии», то Дух Святой мог бы «предотвратить ее передачу и от Иосифа» 8 . Отсюда М. Эриксоном делается ложный вывод о том, что «безгрешность Иисуса не зависела от непорочного зачатия» 9 и идея непорочного зачатия якобы не имеет отношения к спасению. «Мы уже отмечали, что непорочное зачатие не упоминается в благовестнических проповедях Книги Деяний. Поэтому вполне возможно, что это учение не входит в число первоочередных (т.е. необходимых для спасения). Это вспомогательное или дополнительное учение, оно помогает создавать и поддерживать веру в главные учения или подкрепляет истины, изложенные в других учениях. Подобно воскресению, это историческое событие, учение и свидетельство одновременно» 10 . |
| Глава III. Аскетико-мистический опыт и время Исихастский путь пролегает через ряд аскетических ступеней. Аскезой называют духовные упражнения, духовное делание 115 . После ряда аскетических ступеней следуют мистические ступени. Мистикой называют духовное созерцание, боговидение. При переходе от аскезы к мистике энергии человека принципиально меняются, так что аскетическая активность исихаста на мистических ступенях преобразуется в бдительность, но не в пассивность. Аскетические события и мистические события следуют во времени друг за другом. На аскетических ступенях могут присутствовать мистические события лишь отчасти, в редких случаях, лишь в предварительном порядке, не в полном своем смысле и своей силе 116 . Как таковая мистика начинается уже после аскезы, аскеза составляет необходимую подготовку к мистике. Аскеза и мистика исихастами воспринимаются как метод, в исходном смысле слова μθοδος – путь. Прохождение исихастского пути носит название подвига, движения. Движение исихасту обеспечивают энергии человека и энергия Бога. Во время подвига энергии исихаста меняются; среди всевозможных изменений можно отследить поэтапный процесс, описываемый как ступени восхождения человека к божественной жизни. Существуют разные исихастские описания ступенчатого преобразования энергий человека. Самое обобщенное описание различает две ступени (аскеза и мистика), более подробно различение трех ступеней на пути (очищение, просвещение, совершенство). Самым подробным образом путь прослеживается в знаменитой «Лествице» Иоанна Синайского, там просматривается три десятка ступеней. Для темпорологических целей удобнее дифференцировать девять ступеней исихастского пути. Перечислим их: обращение и покаяние, борьба со страстями, безмолвие, сведение ума в сердце, непрестанная молитва , синергия, бесстрастие, чистая молитва, созерцание нетварного Света 117 . Первые семь ступеней составляют область аскезы, последние две – область мистики. Этим исихастским ступеням соответствуют дифференцированные, сравнительно устойчивые виды энергийного устроения человека. Антропологический анализ этих ступеней приводит С.С.Хоружего к заключению, что энергии человека изменяются на исихастском пути так, что время человека из циклического становится линейным, а на ступени чистой молитвы становится точечным 118 . |
| Д.С. Бирюков О трактате «Правило богословия» св. Нила Кавасилы и «Теме Различения между светом и теплом огня» у св. Нила Кавасилы и св. Григория Паламы Источник В настоящей статье использованы материалы исследования, выполненного при поддержке Российского государственного научного фонда; проект 13–33–01299. Выражаю благодарность В.Л. Иванову за любезно предоставленные сведения по теме различия между Божественной сущностью и атрибутами в западной схоластике, приведенные в прим. 9 настоящей статьи. – Источник публикации: Бирюков Д.С. О трактате «Правило богословия» св. Нила Кавасилы и теме различения между светом и теплом огня у св. Нила Кавасилы и св. Григория Паламы //EINAI: Проблемы философии и теологии. 2012. Том 2. 1–2 (3–4). С. 423–440. В данной статье я сделаю обзор основных положений публикуемого выше трактата св. Нила Кавасилы «Правило богословия» 1 и проанализирую предысторию в паламитском богословии одной немаловажной для этой богословской традиции темы, затрагиваемой в трактате, а именно, темы различения между теплом и светом огня (Солнца). В качестве аналогии, используемой для пояснения учения о различении между Божественной сущностью и энергиями, а также энергий между собой, эта тема касается центрального вопроса паламитских споров. Итак, Кавасила начинает свой трактат с того, что говорит о намерении различить значения понятия «природа», употребляемого богословами в разных смыслах, что позволит, согласно Нилу, прийти к уразумению, в каком смысле следует понимать слова св. Григория Нисского о том, что нет ничего нетварного кроме Божественной природы 2 , и, соответственно, избежать неверного понимания соотношения Божественной сущности и энергий (гл. 1). Так, «природа» употребляется в значении «сущности»; но в древнем богословском языке это понятие могло использоваться и в смысле ипостаси. Кроме этого, «природой» могут называться природные свойства, а также – Сам Бог . Именно в этом последнем значении следует понимать слово «природа» в обсуждаемой фразе Григория Нисского (гл. |
| Д.С.Бирюков. Тема энергий как привходящего В глл. 28 и 31 Слова к Николаю Кавасиле Дисипат развивает важное рассуждение, раскрывающее тему Божественных энергий в контексте дискурса привходящего ( τ συμβεβηκτα) 114 . Логика Дисипата такова, что, с одной стороны, Божественные свойства и энергии нельзя назвать привходящим в собственном смысле (поскольку «привходящее» – это философский термин, описывающий реальность тварного 115 ), с другой стороны, как в определенном смысле природно присущие Богу, их, вслед за отцами Церкви, все же можно называть привходящим. Τ συμβεβηκτα – термин, разработанный в рамках философии Аристотеля. Говоря о понятии привходящего, Аристотель различает привходящее в смысле того, что присуще чему-то не по необходимости и случайным образом – например, когда кто-то попал на Эгину не потому, что стремился туда попасть, а потому, что его туда занесла буря, а также в смысле того, что присуще вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности (то есть не входит в логос (определение) сущности), как например, треугольнику свойственно иметь в совокупности два прямых угла; привходящее в этом втором смысле может быть вечным 116 . Очевидно, о природных свойствах и нетварных энергиях Бога можно говорить как о привходящем, полагая его во втором из перечисленных Аристотелем смыслов 117 ; этот смысл, судя по всему, успел позабыться ко времени паламитских споров (для которых расхожим является дискурс, признающий в качестве собственного смысла «привходящего» – изменяемость 118 ), но именно этот смысл подразумевает Дисипат – вероятно, сам и не ведая о нем. В свою очередь, антипаламиты также говорили об энергиях как о привходящем, понимая его в первом смысле из выделяемых Аристотелем, и использовали это понимание для доказательства тварности энергий. В целом позиция Дисипата в этом отношении совпадает с позицией свт. Григория Паламы , который обсуждает тему энергий как привходящего в 6-й книге Антирретиков против Акиндина. Эта книга была написана ок. 1344 г., то есть либо немного раньше, либо тогда же, когда и Слово к Николаю Кавасиле Дисипата. Согласно свт. Григорию, энергию можно называть привходящим (беря его в несобственном смысле) по той причине, что это есть не сама природа, но присущее Богу по природе, а также, насколько можно понять, потому, что имеют место энергии (природные свойства) Бога, которые иногда могут наличествовать, а иногда нет, как энергия творения (та же логика и в цитате из свт. Кирилла Александрийского , которую приводит Дисипат в contr. Barl. et Acind. 31 и Палама в contr. Acind. 6.21.77); приведем соответствующий пассаж из Паламы: |
|
|
