| (Трул. 40; карф.126; Василия вел. 18; двукр. 2). Как 2-е правило настоящего собора, так и это направлено против неосмотрительных и торопливых пострижение в монашеский чин. Некоторые вступали в этот чин, а впоследствии раскаивались и возвращались опять в мирское звание, чем, конечно, производили соблазн в народе и подрывали значение монашества. В предупреждение этого, данное правило предписывает, чтобы никого не удостаивать монашеского чина ( ο οο ο ο), пока не выдержит трехлетнего искуса (ο, probatio, novitiatus) в монастыре и не докажет на деле, что его решение отдаться монашеской жизни неизменное, и, наконец, что он достоин монашеского чина. Исключение допускалось, если испытуемый опасно заболевал, так что игумену позволялось без всякого промедления принять его в монашеский чин. Допускается исключение также и тогда, когда в этот чин вступить желает лицо набожное, отличавшееся и в миру примерной жизнью, причем правило предписывает, что время искуса для такого лица может быть сокращено до шести месяцев. В случае, если игумен поступит против этого предписания, правило определяет лишить такового игуменства и низвести в разряд низших монахов, а принятого без достаточного искуса в чин - переместить в другой монастырь, в котором строго соблюдаются монашеские правила. Вальсамон в толкованиях данного правила а также в статье ε ο рассматривает вопрос о том, какое одеяние должны носить послушники (οεο). При этом он замечает, что некоторые послушники облачались в монашеское одеяние, и то при совершении в церкви определенного на тот конец обряда, впоследствии же, когда они не пожелали принимать чин, снимали монашеское одеяние и возвращались в мир в прежнем мирском своем платье. Осуждая это, как бесчинство, служащее только к унижению монашеского чина, Вальсамон замечает, что послушник, в течение своего послушания, имеет носить мирское платье; если же послушник, каким бы то ни было образом, облачился в монашеское одеяние (εεο) и живет помонашески то не имеет права возвращаться более в мирское звание, а должен быть силой принужден к пострижению. - Это мнение Вальсамона усвоено и церковью и, между прочим, в 80 правиле при Большом требнике читаем: " Искус (имеющего сделаться монахом) с мирскими одеждами должен есть быти, а не с иноческими " |
| К Каролингской эпохе относятся и первые попытки реформы монашеской жизни. На Аахенском соборе 817 года был утвержден так называемый «Монастырский капитулярий» (Capitulare monasticum), основной целью которого было единообразное и строгое выполнение всеми монастырями Устава преподобного Венедикта. Многие положения Устава (в частности об одежде, дисциплине, пище) на соборе были смягчены с тем, чтобы добиться успешного проведения реформы; зато другие, касающиеся трудовых послушаний, были дополнены и усилены. Попытка унификации монашеской жизни не получила большого распространения, ограничившись лишь югом Франции, но именно здесь обновленный Устав преподобного Венедикта был принят и в скором времени послужил основой для клюнийской реформы. Стремление осуществить аскетический идеал в наиболее полной форме неизбежно вело к попыткам создать новый тип монастырской жизни. «Для Запада характерно, что монахи, которые с бесповоротной решимостью возвращались к греческому аскетизму, не могли надолго на нем успокоиться и спустя более или менее продолжительное время добровольно обращались к мысли о реформе ордена» 67 . Это стремление к духовному совершенствованию берет свое начало в X веке, когда из французского монастыря Клюни (Бургундия), основанного герцогом Гильомом Аквитанским в 910 году, раздался призыв к реформе. Этот монастырь стал центром особой конгрегации бенедиктинских монастырей, истолковывавших Устав преподобного Венедикта с аскетических позиций. «Исход X века, т. е. первого тысячелетия, вызвал у современников мысль о предстоящем конце мира и чрезвычайно усилил религиозное чувство в смысле аскетизма. Число монастырей и монахов так быстро возросло, что очевидец этого движения – монах Радульф Глабер – изображает это движение словами: «Казалось, как будто весь мир облек себя в белый покров Церкви» 68 . Период, предшествовавший началу крестовых походов (1096 г.), отмечен созданием новых монашеских орденов, также ведущих свое начало от братства преподобного Венедикта. В 1084 году был учрежден орден картезианцев (Charteux), а 14 лет спустя часть бенедиктинцев основала конгрегацию с еще более строгими правилами – цистерцианскую, центром которой стал монастырь Сито (Citeax, Бургундия) и главой которой был Бернар Клервоский (1091–1153). |
| Августин пошел дальше. В мимолетном замечании против Пелагия он соглашается с ним в том, что Мария, «propter honorem Domini», свободна от фактического (но не первородного) греха 789 . Он готов сделать из всеобщей греховности такое исключение, но никакого больше. Он учил безгрешному рождению и жизни Марии, но не ее непорочному зачатию. Без сомнений, он был сторонником, как позже Бернар Клервоский и Фома Аквинский, sanctificatio in utero, освящения во чреве – подобно тому как было с Иеремией ( Иер. 1:5 ) и Иоанном Крестителем ( Лк. 1:15 ); эти два человека были подготовлены к выполнению своей пророческой миссии, и точно так же она, хотя в еще большей степени, была освящена специальным воздействием Святого Духа до своего рождения и подготовлена для того, чтобы стать чистым вместилищем Божественного Слова. Рассуждения Августина, восходящие от святости Христа к святости Его матери, – важный поворот мысли, который позже привел к закреплению этой логической последовательности. Но подобные умозаключения легко доводят нас сначала до учения о непорочном зачатии Марии, затем до безгрешности матери самой Марии и далее, до самого истока человеческого рода, предлагая нам другую Еву, которая не согрешила. Оппонент Августина Пелагий со своим монашеским, аскетическим представлением о святости и поверхностным учением о грехе замечательно превзошел его в отношении к этому вопросу, приписав Марии совершенное безгрешие. Кроме того, следует помнить, что, отрицая первородный грех всех людей и считая свободными от фактического греха 790 , помимо Марии, многих ветхозаветных святых, таких как Авель, Енох, Авраам, Исаак, Мелхиседек, Самуил, Илия, Даниил (так что πντες, «все», из Рим. 5:12 , по его мнению, относилось лишь к основной массе людей), он приписывал матери Господа не такое уж исключительное достоинство. Мнение Августина преобладало в течение долгого времени, но в конце концов позиция Пелагия в этом вопросе одержала победу в Римской церкви 791 . Несмотря на столь возвышенное представление о Марии, следов собственно поклонения ей, отличного от поклонения святым вообще, мы не встречаем вплоть до несторианских споров 430 г. |
| Тем не менее на протяжении всей христианской истории мы наблюдаем и обратное, «строго авраамическое» учение о власти, прежде всего на Западе, начиная с блаженного Августина, который в главном своем трактате «О граде Божием» употребляет понятия " небесное " , имеющее самостоятельную ценность, и " земное " , таковой не имеющее, отечество. Приверженцы Бога на земле, признающие Его волю, войдя в лоно Церкви, строят град Божий, а сторонники сатаны строят светское, земное государство..Государства возникают как шайки разбойников, чьими потомками и являются цари. Первым царем был Каин. Когда погибнет порожденное " сынами Каина " земное государство, на его место станет " вечная мировая Божья держава, свободная от порока и похотей, прежде всего плотских. Пока этого нет, власть «Римских Императоров», тоже пришедших к власти природным, т.е. разбойничьим путем, возможна, но только если они будут находиться в строгом подчинении Церкви, то есть епископам и Папам, которые полномочны лишать монархов их престолов..Вся история, развивающаяся по ветхозаветной линейной схеме даже и после пришествия Христа и Его Воскресения, есть приуготовление «Града Божьего». Запад пошел еще дальше. Уже после отделения Западной Церкви возникает «теория двух мечей», которую впервые выдвинул Бернар Клервосский (1091-1153), по мнению коего два меча символизируют духовную и земную власть Оба они находятся в распоряжении апостолов (прежде всего, апостола Петра), следовательно, в распоряжении Церкви: «Меч земной и меч духовный» - оба принадлежат Церкви, но первый должен быть поднят за Церковь, тогда как второй самой Церковью; второй вложен в руку священника, первый - в руку солдата, но по знаку священника и по приказанию императора». Папа Григорий VII Гильдебрант в 1075 г. в памятной записке под названием Dictatus Papae разъяснил,что духовная власть первична по отношению к королевской , но непосредственно не занимается решением земных, мирских вопросов, поскольку иначе существовала бы только одна власть, а не две. Рожденная уже в неправославном мире, эта теория официально не была принята ни в Византии, ни на Руси, но далее мы увидим - он бытовала, а тайно и определяла... |
| 1031 Эту неизбежность перехода гегельянства в материализм давно уже у нас понял и предсказал Хомяков. 1032 Впервые: Русская мысль. 1909. Кн. V. Переиздано в книге: «Вехи»: pro et contra. СПб., 1998. Печатается по последнему изданию. Кизеветтер Александр Александрович (1866–1933) – историк, профессор Московского университета, член ЦК партии кадетов, депутат II Государственной Думы, в 1922 г. выслан из Советской России, умер в Праге. 1033 И в самом деле, в статье г. Булгакова мы читаем, например, такие строки: «...непрерывное и беспощадное давление на интеллигенцию полицейского пресса способно расплющить, совершенно уничтожить более слабую духом группу, и то, что она (т. е. интеллигенция) сохранила жизнь и энергию и под прессом, свидетельствует во всяком случае о совершенно исключительном ее мужестве и жизнеспособности» (Вехи. С. 27). 1035 Кистяковский Богдан Александрович (1869–1920) – философ и социолог; автор многочисленных работ по вопросам развития общества, социологии, правоведению и т. д. (они были объединены в книгу «Социальные науки и право»). Участник сборников «Проблемы идеализма» и «Вехи». 1036 Величина ничтожная; величина, которой можно пренебречь (фр.) – математический термин Б. Паскаля. 1037 Штирнер (Stirner) Макс (наст. имя и фамилия Каспар Шмидт, Schmidt) (1806–1856) – немецкий философ-младогегельянец. В главном сочинении «Единственный и его достояние» (1845) проводил идеи последовательного эгоцентризма: единственная реальность– «Я», индивид. 1038 Впервые: Русская мысль. 1912. Кн. I. С. 7–8. Печатается по первому изданию. Аскольдов (наст. фамилия Алексеев) Сергей Алексеевич – см. выше, примеч. 13 к статье Л. Шестова «Новый журнал». 1042 Ключевский Василий Осипович (1841–1911) – российский историк, академик (1900), почетный академик (1908) Петербургской АН. Труды: «Курс русской истории» (ч. 1–5, 1904–1922), «Боярская дума Древней Руси» (1882), по истории крепостного права, сословий, финансов, историографии. 1045 Бернар (Бернард) Клервоский (Bernar de Clairvaux) (1090–1153) – французский теолог-мистик, аббат монастыря в Клерво, оказывал влияние на церковно-политическую жизнь Западной Европы, был вдохновителем 2-го крестового похода. Выступал против теологического рационализма П. Абеляра. |
| Внутренняя ложь католической сотериологии ясно осознавалась многими выдающимися представителями Римской Церкви. " Сдельное " понимание спасения, при котором человек удовлетворял справедливость Божию своими добрыми делами было, по мысли Лютера, величайшим кощунством, ибо вместо Господа человек полагал спасение в своем собственном усилии и умалял заслугу Искупителя. Как гласит " Аугсбургское Исповедание " : " Кто будет исповедовать, что он посредством дел заслужил благодать — тот пренебрегает заслугой Христа и … пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами. " Реформация всей силой ополчилась на это учение и единственным условием обретения оправдывающей благодати утвердила спасающую веру, обращенную непосредственно ко Христу. Обрядоверию католичества Лютер со свойственной ему категоричностью противопоставил веру — как предельное выражение глубинного расположения человеческой души. Исторически это учение начало развиваться в самом католичестве задолго до Реформации. Например, еще в XII b. подобные воззрения высказывал и Бернар Клервосский, затем Иоанн Вессель, живший в XV столетии. Последний, в частности, учил, что заслужить спасение добрыми делами невозможно, ибо вина человека пред Богом метафизически несоизмерима с его земным усердием. Кроме того, закон Церкви не есть нечто совершенное, чтобы его точным исполнением возможно было оправдаться пред Богом, да и ни один человек не в силах достойно исполнить все предписания закона. Один из видных католических иерархов XVI столетия кардинал Контарини в своем " Трактате или послании об оправдании " также излагал взгляды, очень близкие учению Реформации об оправдании только верой. Корни sola fide лежали в тех искаженных представлениях о Боге и Его отношении к человеку, которые господствовали в католическом Средневековье, когда справедливость Божия вытеснила Его милосердие. Идея Бога как Великого Инквизитора заместила собой идею спасающего Бога, и уже не образ кроткого Спасителя, а ужасы адских мучений служили побудительной силой добра. |
| CPG 4236.3 (olim 4947), In illud: Genimina viperarum. Проповедь впервые привлекла внимание патрологов в 1978 г., когда французская исследовательница венгерского происхождения Жюдит Кешкемети защитила диссертацию на тему «Неизданная проповедь о Святом Духе (CPG 4947) " 26 при университете Сорбонна в Париже. В введении к исследованию Кешкемети доказывает принадлежность данной проповеди Севериану Габальскому , основываясь на текстуальных параллелях с другими проповедями этого автора, а именно с его проповедью на Вознесение Христово (CPG 4187). Атрибуция Севериану косвенно подтверждается также тем, что в экзегетических катенах на Книгу Деяний апостолов приводятся выдержки из этой проповеди под именем Севериана 27 . К сожалению, диссертация Кешкемети не была опубликована, и греческий текст остался недоступным читателю, не имеющему доступа в отдел диссертаций библиотеки Сорбонны 28 . Позже улучшенный французский перевод гомилии был издан отдельно – в составе книги, посвященной антииудейской полемике у проповедников IV–V веков 29 . Укажем также, что древнегрузинский перевод этого текста был открыт в 1989 году, когда Мзекала Шанидзе, сотрудница Института рукописей Грузии в Тбилиси, и французский кавказовед Бернар Утье идентифицировали его в афонской рукописи Athous, Iviron, georg. 6 30 . Содержание проповеди дает возможность утверждать, что она была произнесена на праздник Пятидесятницы. CPG 4234a.7 (olim 5028), In Ascensionem. Проповедь на Вознесение Христово, опубликованная в 2009 году греческой исследовательницей Еленой Хазоглу-Балта 31 , была атрибутирована Севериану Гавальскому в работах Корнелием Датема 32 и Севером Войку 33 . Автором настоящего очерка были обнаружены параллели с другими сочинениями Севериана, сохранившимися на восточных языках 34 , а также подготовлен к печати русский перевод этой проповеди. Данная гомилия представляет собой редкий случай, когда оратор упоминает храм, в котором произносится проповедь, – константинопольский молитвенный дом «Анастасия» или «Анастасис», основанный свт. Григорием Богословом 35 . В этой проповеди Севериан ссылается также на события жизни святителя Павла Исповедника, патриарха Константинопольского († 350), борца с последователями Ария и Македония. |
| 24. « Syméon et les philologues, ou la mort du stylite », dans C. Jolivet-Lévi et J.-P. Sodini (éd.), Les saints et leur sanctuaire : textes, images et documents, [Byzantina Sorbonensia 11], Paris, 1993, p. 1-23. 25. « Le moine et le lieu. Récits de fondation dans le monde des Apophtegmes », dans D. Aigle (éd.), Saints orientaux, [Hagiographies médiévales comparées 1], Paris, 1995, p. 117-139. 26. « L " hagiographie palestinienne et la réception du concile de Chalcédoine », dans J.O. Rosenqvist (éd.), Leimôn. Studies Presented to Lennart Rydén on His Sixty-Fifth Birthday, [Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia 6], Uppsala, 1996, p. 25-47. 27. " Didascalie de Constantin Stilbès sur le Mandylion et la sainte Tuile (BHG 796m) », Revue des études byzantines 55, 1997, p. 53-79. 28. « L " empereur et le Théologien : à propos de la translation des reliques de Grégoire de Nazianze (BHG 728) », dans I. Hutter et I. Sevcenko (éd.), Aétos. Studies in honour of Cyril Mango, presented to him on April 14, 1998, Stuttgart et Leipzig, 1998, p. 137-153. 29. « Le monachisme au Mont Sinaï à l " époque protobyzantine », dans D. Valbelle et C. Bonnet (éd.), Le Sinaï durant l " Antiquité et le Moyen Âge, Paris, 1998, p. 133-138. 30. « Constantin Porphyrogénète. Discours sur la translation des reliques de saint Grégoire de Nazianze (BHG 728) », Revue des études byzantines 57, 1999, p. 5-97. 31. « Sainte-Catherine au péril du désert. A propos de la pieuse description de la Sainte Montagne du Sinaï », dans C. Décobert (éd.), Valeur et distance. Identités et sociétés en Egypte, Paris, 2000, p. 121-145. 32. « Construire une nouvelle Jérusalem : Constantinople et les reliques », dans M. Amir Moezzi et J. Scheid (éd.), L " Orient dans l " histoire religieuse de l " Europe. L " invention des origines, [Bibliothèque de l " Ecole pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences religieuses 110], Brepols, 2000, p. 51-70. 33. « Remarques sur les Lieux saints de Jérusalem », dans Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, sous la direction de A. Vauchez, [Collection de l " Ecole française de Rome 273], Ecole française de Rome, 2000, p. 119-132. |
| Из паломничества было принято привозить всякие памятные вещицы и сувениры: это были своего рода доказательства совершенного подвига. Они имели важное значение, поскольку в родных местах в пилигримах видели героев и устраивали им торжественные встречи со специальным богослужением. Григорий Турский описывал, как вокруг могилы святого Ницетия толпы пилигримов собирались «словно рой пчел», чтобы набрать сувениров: «одни хватали кусочки воска, другие немножко пыли, некоторые вытягивали несколько нитей из покрывала на могиле». Из Палестины везли пальмовые ветки, из Сантьяго и Мон – Сен – Мишеля – морские раковины, из Кентербери – «воду св. Фомы», превратившуюся в кровь. Каждый, кто побывал у Гроба Господня, считал нужным привезти с собой его камешек (рассказывали, что один граф даже откусил его зубами во время поцелуя), поэтому со временем каменное ложе, на котором лежало тело Иисуса, все больше разрушалось, и его пришлось закрыть мраморной плитой. Светские и церковные власти старались по возможности облегчить странникам нелегкий путь. Паломникам выдавались от королей и епископов охранные грамоты с приложенной печатью, для них строились харчевни и приемные дома, о них заботились монашеские ордена, защищавшие пилигримов от нападений разбойников и лечившие тех, кто заболел в пути: госпитальеры, тамплиеры, орден св. Иакова. Существовали путеводители, где указывались расстояния между городами и описывалось, как лучше добраться из одного места в другое, какие опасности могут встретиться в пути и т. д. В гостиницах и постоялых дворах с пилигримов часто не брали деньги, прося вместо этого помолиться за хозяина в святом месте. Чтобы помочь паломникам, монахи строили для них прибежища в самых глухих и труднодоступных местах, где не было никакого жилья: здесь они всегда могли найти пищу и кров. Горный перевал Сен – Бернар в Альпах получил название благодаря странноприимному дому, основанному в X веке святым Бернаром: жившие здесь монахи по ночам зажигали свет и били в колокола, чтобы шедший через перевал странники не сбились в пути, а во время непогоды и снежных бурь сами отправлялись в горы и искали заблудившихся христиан. |
| В XIII в. доминиканцы, уделявшие особое внимание ученым занятиям, сделают и из них форму аскезы. С другой стороны, св. Бернар и св. Бонаветура утверждают значение монашеских обетов и возвращаются к классическим этапам духовности св. Дионисия: purgatio, illuminatio, perfectio (очищение, освящение, совершенство). Конец средневековья – время, когда духовная жизнь начинает задыхаться и оскудевать. Схоластические штудии обращаются к рассудку, подменяя собой lectio divina и молитвенное созерцание; сама молитва становится формальной. То, что называют devotio moderna 257 , увеличивает разрыв между духовной жизнью и богословием, становящимся все более спекулятивным. Голландская школа Геерта Гроота вдохновила Фому Кемпийского, чье «Подражание Иисусу Христу» подытоживает тенденции недавнего прошлого и закрепляет этот печальный разрыв. Единение с Богом сопровождается здесь определенным антиинтеллектуализмом, реакцией против схоластического богословия и науки. XV век в попытке уйти от сухости и одеревенелости формальных норм предается эмоциональному переживанию боли и страдания. Усиленное поклонение страждущему человечеству Христа превращается в культ долоризма с его явно сомнительными формами умерщвления плоти. Ренессанс делает акцент на человеческом измерении аскезы, приспосабливая ее к своему всеохватывающему, но еще благочестивому гуманизму. Духовная жизнь дробится на множество практик благочестия. В XVI в. Игнатий Лойола делает из аскезы метод и технику обращения, а Франциск Сальский в начале следующего столетия создает психологическую аскезу внутренних состояний. Эти практики уже выходят за пределы монашества и дают начало аскезе секулярной. Аскеза психологизируется, поскольку все больше внимания начинает уделяться состояниям сознания. Уже св. Фома, анализируя восхищение Павла, проявляет живой интерес к отношениям между душой и телом и к методам познания. Точно так же и испанский мистицизм, особенно св. Тереза и св. Иоанн Креста, углубляются во внутренний, психологический аспект мистического восхождения. |
|
|
