| 1971). В них библейские тексты интерпретируются как пророчества о времени, в котором жили и действовали кумраниты (см. Кумранская община ), а библейские персонажи отождествляются с определенными историческими лицами, жившими в кон. I тыс. до Р. Х. Так, напр., в толковании на Книгу прор. Аввакума (1QpHab) «нечестивец» (евр. ) в Авв 1. 4 отождествляется с «нечестивым священником» (евр. ), вероятно одним из представителей династии Хасмонеев, а «праведник» (евр. ) в Авв 1. 13 - с «Учителем праведности» (евр. основатель кумран. общины). «Халдеи» (евр. ) в Авв 1. 6-12 отождествляются с «киттиями» ( вероятно, кумран. обозначение римлян). В толковании на Книгу прор. Наума «лев» в Наум 2. 12 отождествляется с царем Деметрием (видимо, селевкидский царь Деметрий III Эвкер, 95-88 гг. до Р. Х.). В толковании на Наум 2. 13 говорится о мести «яростного льва» «толкователям скользкого» (евр. ), т. е., видимо, речь идет о расправе хасмонейского царя Александра Янная над фарисеями между 90 и 84 гг. до Р. Х. Помимо толкований на М. п. в Кумране сохранились лишь комментарии на Книгу прор. Исаии и Псалтирь, что свидетельствует о том, что члены общины придавали книгам М. п. большое значение. Прор. Захария. Мозаика купола в параклесии ц. Богородицы Паммакаристы в Стамбуле. XIV в. В Евангелии от Матфея тексты М. п. (пророков Осии, Ионы, Михея, Захарии, Малахии) цитируются чаще, чем тексты др. пророческих книг, а именно 10 раз (за ними следует Книга прор. Исаии - 8 раз). Автор использует их для того, чтобы показать, что Иисус является Мессией, приход и важнейшие события жизни Которого были предсказаны пророками. При этом в отдельных случаях пассажи из книг М. п. приводятся без учета их первоначального контекста (напр., Ос 11. 1 в Мф 2. 15). Текст Мих 5. 2 рассматривается в Мф 2. 6 как пророчество того, что Мессия должен был родиться в Вифлееме; повествование евангелиста о поклонении волхвов и бегстве Св. Семейства в Египет (Мф 2) представляет собой рассказ об исполнении этого пророчества. |
| 1983. С. 193; Harrington. 2000. P. 725). В связи с проблемой сакрального значения трапезы следует также указать на предпринятую в «Храмовом свитке» попытку вернуть неритуальному забою скота статус жертвоприношения, т. е. отменить Втор 12. 15 в пользу требования Лев 17. 3-4 совершать любые заклания при скинии собрания (=храме). Согласно 1QTa 52 13-21, израильтянин, проживающий в пределах 3 дней пути от Иерусалима, обязан явиться для заклания скота в Иерусалимский храм, причем часть от жертвы получали не только священники, но и, вопреки Свящ. Писанию левиты. М. Г. Калинин К. о. и первоначальное христианство Этапы дискуссии Уже первые публикации найденных в кумранских пещерах документов повлекли за собой дискуссию об их значении в реконструкции религ. контекста первоначального христианства. В наст. время она имеет уже более чем полувековую историю, в к-рой выделяется неск. этапов ( Frey. The Impact. 2006). Первые публикации вызвали большой интерес у специалистов и широкой общественности (библиография 1947-1955 гг. представлена в: Burchard. 1957. Bd. 1). Ход дискуссии во многом был определен тем фактом, что к 1956 г. были опубликованы только рукописи 1-й пещеры ( Burrows, Trever, Brownlee. 1950-1951; Sukenik. 1954; Avigad, Yadin. 1956; Barthélemy , Milik. 1955). Рукописи рассматривались в лит-ре этого времени в основном как наследие иудейской секты, которую уже на начальном этапе исследований идентифицировали с известными по античным источникам ессеями. Одним из первых специалистов, обративших внимание на значение свитков для понимания НЗ, был франц. ученый А. Дюпон-Соммер ( Dupont-Sommer. 1950; Idem. 1953; Idem. 1959), к-рый указал на целый ряд очевидных, по его убеждению, параллелей между жизнью и учением Иисуса Христа и кумран. Учителя праведности ( Idem. 1950. P. 119-122). К. Г. Кун в своих ранних работах ( Kuhn K. G. Zur Bedeutung. 1950; Idem. Die in Palästina gefundenen hebräischen Texte. 1950; Idem . 1950/1951; Idem. 1952) рассматривал свитки как свидетельства того контекста, в к-ром формировалось христианство ап. Иоанна Богослова,- гностического иудаизма сектантского типа ( Idem. Die in Palästina gefundenen hebräischen Texte. 1950. S. 209-210). В ходе дальнейшей работы эти ранние подходы были во многом скорректированы или вообще отвергнуты, тем не менее данные исследования маркируют начало научной дискуссии с учетом документов К. о., проливающих новый свет на тот религ. контекст, в к-ром возникло первоначальное христианство. |
| 1991; критику методологии см.: Betz, Riesner. 1993. S. 97-98). Автор рассматривает Иисуса с Его последователями и кумранитов как представителей «цадокидского» движения (среди них также Ездра, Иуда Маккавей, Иоанн Креститель и брат Иисуса Иаков), которое отождествляется им с антирим. движением зилотов . Внешнее сходство наименований «Учитель праведности» и «Иаков Праведный» (последнее значительно более позднее) является отправной точкой для дальнейших обобщений Айзенмана: отождествив обе исторические фигуры, он интерпретирует 1QpHab 11. 4-8 как комментарий на гонения против «Иакова Праведного» со стороны первосвященника Анана II (ср.: Ios. Flav. Antiq. XX 200-203), к-рый в этом случае идентифицируется с «Нечестивым священником». «Расшифрованные» т. о. кумран. документы должны, кроме того, свидетельствовать об иудейско-христианско-зилотской полемике с ап. Павлом, который рассматривается как отступник от иудаизма и сторонник римлян (Айзенман идентифицирует с апостолом др. противника «Учителя праведности» и его общины, названного в кумран. документах «Лживым человеком»). Еще более фантастическая модель была создана австрал. кумранистом и автором романов Б. Тиринг. Как и Айзенман, она защищает позднюю иродианскую датировку рукописей Мёртвого м. ( Thiering. 1979; Eadem. 1992; критику см.: Betz, Riesner. 1993. S. 121-138), но «Учителя праведности» отождествляет уже с Иоанном Крестителем, а «Нечестивого священника» и «Лживого человека» (в кумран. текстах это 2 разные фигуры) - с Самим Иисусом (результат такого отождествления - эксцентричный роман о жизни Иисуса). Кумран. и евангельские тексты рассматриваются здесь как аллегории. Аргументом, разрушающим эти реконструкции, служит датировка источников, установленная строгими научными методами. Уже ранний палеографический анализ кумран. рукописей исключил возможность их отнесения к христианскому времени ( Cross. 1961), эти результаты в целом подтвердил радиоуглеродный анализ ( Bonani e. a. 1992; Jull e. a. 1995; Doudna. 1998. P. |
| 19-21); см. также: Ин 7. 7), дела Божии (ср.: Ин 10. 25, 37-38; 14. 10-12), которые противопоставлены делам диавола (Ин 8. 38, 41), «жизнь вечная» (Ин 3. 16, 36; 6. 47) (ср.: Frey. 2010. P. 536). В контексте этих оппозиций упоминается «гнев Божий» («верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин 3. 36)). Сюда же следует отнести текст Ин 8. 41-45, к-рому соответствует кумранитское представление о «сынах Белиала», распространявшееся не только на язычников, но и на евреев, не принимающих учение К. о. С кумранитскими дуалистическими оппозициями связаны также такие ключевые понятия, как «дух правды» и «дух святости» («святой дух»), к-рые исследователи соотносили с учением Евангелия от Иоанна о Духе истины и Духе Святом. Исчерпывающий перечень контекстов, содержащих слова λθεια и - «истина» в Евангелии от Иоанна и в «Уставе общины» соответственно, представлен в: Mburu. 2010. P. 165-171. Поскольку значительная часть кумранитских параллелей с Евангелием от Иоанна зафиксирована в пассаже о двух духах в «Уставе общины» (1QS 3. 13 - 4. 26), Р. Браун и Чарлзуорт даже пришли к заключению, что этот пассаж стал основополагающим текстом как для развития дуализма К. о., так и для «дуализма» Евангелия от Иоанна ( Brown. 1955; Charlesworth. 1969), к-рый объяснялся непосредственным контактом евангелиста с К. о. ( Charlesworth. 1969) или влиянием Иоанна Крестителя ( Brown. 1955). Последний тезис можно расценивать как развитие гипотезы о связи Иоанна Крестителя с кумранитами, получившей широкое распространение. Предположение о взаимодействии 4-го евангелиста с кумранитами достигло своей крайней точки в утверждении о том, что Евангелие от Иоанна было написано для ессеев ( Schubert. 1958. S. 131). Выводы о влиянии представлений К. о. на содержание 4-го Евангелия были подвергнуты жесткой критике Фреем. Он сформулировал ясный и очевидный критерий оценки соответствий Евангелия от Иоанна текстам К. о.: эти соответствия не должны соотноситься ни с библейскими текстами, ни с синоптическими Евангелиями, ни с теми документами К. |
| 216 Мень А., прот. Самарянское Пятикнижие//Библиологический словарь. Т. III (Р–Я). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 78–79. 219 См.: Винников И.Я. Самаритянское Пятикнижие и устная палестинская традиция//Палестинский сборник 1966. 15(78). С. 74–90. 221 Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2001. С. 74–93. 223 Еврейское название вади Мураббаат – Нахаль Дарга или ущелье Дарга. Вади – это арабское слово, означающее сухое русло реки, которое наполняется водой только в период дождей. 226 Об истории находок рукописей существует обширная литература. Можно указать на: Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб.: Аксион эстин, 2004; Амусин И.Д. Рукописи Мертвого Моря. М.: Академия Наук СССР, 1960; Амусин И.Д. Кумранская община. М.: Наука, 1983; Амусин ИД. Находки у Мертвого Моря. М.: Наука, 1965. 231 Юревич Д., диак. Рукописи Мертвого моря. (К 55-летию открытия)//Церковный вестник. 2002. 1–2. С. 36. 232 Тов Э. Текстология ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2001. С. 108–111. 233 Составлено по: Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 265–278. 236 Мень А., прот. Септуагинта//Библиологический словарь. Т. III (Р–Я). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 97. 237 Елеонский Н., прот. Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности//Чтение в Обществе любителей духовного просвещения, 1875. 1. 239 Мень А., прот. Септуагинта//Библиологический словарь. Т. III (Р–Я). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 98. 240 См. Корсунский И.Н. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1898. 242 Штейнзальц А. Десятое Тевета//Сайт «Мигдаль». URL: http://www.migdal.org. ua/judaism/4832/?print=l (дата обращения: 21.11.2015). 244 Подробнее см.: Вевюрко И.С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Издательство Московского университета, 2013. С.178–193. |
| 25; 11. 12), что позволило сделать вывод о том, что ап. Павел имплицитно ссылался на известную ему палестинскую традицию ( Frey. The Impact. 2006. P. 452). Свидетельства 2 кумранских текстов - «Комментария (пешера) на Книгу прор. Наума» и (в меньшей степени) «Храмового свитка» помогают понять интерпретацию Втор 21. 22-23 у ап. Павла. Слова Второзакония «проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве]» цитируются ап. Павлом в контексте, не соответствующем предписанию Второзакония: «Христос искупил нас от клятвы Закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе)» (Гал 3. 13). Ап. Павел подразумевает, что повешение на древе - это распятие, между тем как во Втор 21. 22 речь идет о действии в отношении уже казненного человека («если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве...»). После введения в научный оборот кумран. текстов стало ясно, что ап. Павел был не первым автором, который провел связь между Втор 21. 22 и распятием. В «Комментарии на Книгу прор. Наума» содержится ясный намек на казнь фарисеев - противников Александра Янная: ««[И он наполняет пищей] нору свою и логовище свое растерзанной добычей» (Наум 2. 12). Имеется в виду Яростный лев, [который... учинил ме]сть над толкователями скользкого, который вешает людей живыми... [что не делалось] в Израиле прежде, ибо о живом [человеке], повешенном на [дереве], говорится [в Писании]» (1QpNah 1. 6-8). Указание на («повешенный живой») отсылает к из Втор 21. 23 ( букв.- «проклятие Бога - повешенный»). Из повествования Иосифа Флавия известно, что царь Александр Яннай приказал распять ок. 800 своих противников. Отождествление «Яростного льва» с Яннаем считается достаточно надежно доказанным. Т. о., 1QpNah 1. 6-8 содержит свидетельство того, что уже в хасмонейскую эпоху текст Втор 21. 22-23 мог соотноситься с распятием ( Fitzmyer. 1999. P. 607-608). Расширенная версия Втор 21. 22-23 представлена в 11QT 64. 6-13. Здесь конкретизируются преступления, за к-рые полагается казнь, упомянутая во Втор 21. |
| 2 Bde; Kuhn H.-W. Enderwartung und gegenwärtiges Heil: Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, mit einem Anhang über Eschatologie und Gegenwart in der Verkündigung Jesu. Gött., 1966; idem. Das Liebesgebot Jesu als Tora und als Evangelium: Zur Feindesliebe und zur christlichen und jüdischen Auslegung der Bergpredigt//Vom Urchristentum zu Jesus/Hrsg. H. Frankemölle, K. Kertelge. Freiburg, 1989. S. 194-230; idem. Qumran Texts and the Historical Jesus: Parallels in Contrast//The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery. Jerus., 2000. P. 573-580; idem. Jesus im Licht der Qumrangemeinde//Handbook for the Study of the Historical Jesus/Ed. T. Holmén, S. E. Porter. Leiden, 2011. Vol. 2: The Study of Jesus. P. 1245-1285; Benoit P. Qumran and the NT//Paul and Qumran: Studies in NT Exegesis/Ed. J. Murphy-O " Connor. L., 1968. P. 1-30; Murphy-O " Connor J., ed. Paul and Qumran: Studies in NT Exegesis. L., 1968; Charlesworth J. H. A Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3:13-4:26 and the «Dualism» Contained in the Forth Gospel//NTS. 1969. Vol. 15. N 4. P. 389-418; idem. A Critical Comparison of the Dualism in 1QS III:13-IV:26 and the «Dualism» Contained in the Gospel of John//John and Qumran /Ed. J. H. Charlesworth. L., 1972. P. 76-106; idem, ed. John and Qumran. L., 1972; idem. The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus//Jesus and the Dead Sea Scrolls/Ed. J. H. Charlesworth. N. Y., 1992. P. 1-74; idem. Intertextuality: Isaiah 40:3 and the Serek Ha-Yahad//The Quest for Context and Meaning: Studies in Biblical Intertextuality in Honor of J. A. Sanders/Ed. C. A. Evans, S. Talmon. Leiden, 1997. P. 197-224; idem. Challenging the Consensus Communis regarding Qumran Messianism (1QS, 4QS MSS)//Qumran-Messianism: Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls. Tüb., 1998. P. 120-134; idem. John the Baptizer, Jesus, and the Essenes//Caves of Enlightenment: Proc. of the American Schools of Oriental Research: Dead Sea Scrolls Jubilee Symp. (1947-1997). |
| (3) Суд Бога над миром ведет к установлению справедливости и к восстановлению учрежденного Богом правопорядка среди народов. Упоминаемые в 1:2–8 «месть», а также «гнев» являются категориями права, и ни в коем случае не создают образ иррационально жаждущего мщения Бога. Кроме того, важна диалектика, программно представленная в 1:2–8: Яхве становится Богом «мести» для своих врагов, но Богом-Спасителем всех тех, кто ищет Его. Диалектичность библейского Бога отражена также в проповеди Иисуса (ср. Мф.25:31–46 ) и особенно в апокалиптических видениях Откровения Иоанна, неоднократно берущем образы Книги Наума. (4) В I в. до н.э. Кумранская община «актуализировала» книгу представив ее в качестве описания борьбы. «Они видели в образе “Ниневии” символ своих противников и предполагали, что в этом образе зашифрована партия фарисеев, в то время ”Но-Аммон” считается символом партии саддукеев. Возвещение или описание их уничтожения придавало кумранитам мужества при взгляде в будущее. Можно спросить, допустима ли такая идентификация. Однако необходимо признать, что они находили в этой книге “убежище в день скорби”, о котором говорится в первой главе, напоминающей о суверенной власти Бога» (K. Seybold, Kommentare 16). 8. Книга пророка Аввакума Комментарии: K. Marti (KHC) 1904; F. Horst (HAT) 3 1964; C.A. Keller (CAT) 1971; W. Rudolph (KAT) 1975; A. Deissler (NEB) 1984; R.L. Smith (WBC) 1984; K. Seybold (ZBK) 1991. Отдельное исследование: A. Deissler, Art. Habakuk (Buch): NBL 11, 1991, 1ff; W. Dietrich, Habakuk-ein Jesaja-schüler: Nachdenken über Israel, Bibel und Theologie, in: FS K.D. Schunck (BEATAJ 37) Frankfurt 1994, 197–215; B. Duhm, Die Zwölf Propheten, Tübingen 1910; A.H.J. Gunneweg, Habakuk und das Problem des leidenden sdjq: ZAW 98, 1986, 400–415; R.D. Haak, Habakkuk (VT.S 44) Leiden 1992; J.Jeremias, Kultprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Königszeit Israels (WMANT 35) Neukirchen-Vluyn 1970, 55–110; P Jöcken, Das Buch Habakuk. Darstellung seiner kritischen Erforschung mit einer Beurteilung (BBB 48) Bonn 1977; E. Otto, Die Stellung der Wehe-Worte in der Verkündigung des Propheten Habakuk: ZAW 89, 1977, 73–107; ders., Die Theologie des Buches Habakuk: VT 35, 1985, 274–295; M.A. Sweeney, Structure, Genre and Intent in the Book of Habakkuk: VT 41, 1991, 63–83. 8.1. Композиция |
| 48. Мецгер Б.М. Ранние переводы Нового Завета: Их источники, передача, ограничения. M., 2002. 49. Мецгер Б. М. Новый Завет : Контекст, формирование, содержание. M., 2006. 50. Мещерская Е.Н. Деяния Иуды Фомы: (Культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды). M., 1990. 51. Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов: Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. M., 1997. 52. Поляковская М.А. Портреты византийских интеллектуалов. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1998. 53. Поляковская М.А. Византия, византийцы, византинисты. Екатеринбург, 2003. 54. Снигирев P., прот. Библейская археология. M., 2007. 55. Фрейберг Л.А., Ποпова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета вв.). M., 1978. 56. Шабага И.Ю. Славься, император! Латинские панегирики от Диоклетиана до Феодосия. M., 1997. 4. Историография (обобщающие работы) 57. Гаврюшин Н.К. Русское богословие: Очерки и портреты. Н. Новгород, 2005. 58. Глубоковский H.H. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. M., 2002. 59. Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX в. СПб., 2001 (1-е изд. M., 1898; 2-е изд. СПб., 1903). 60. Лебедев А.П. «Великий в малом...»: Исследования по истории Русской Церкви и развитие русской церковно-исторической науки. 2-е изд. СПб., 2008. 61. Макарий (Булгаков) , митрополит Московский и Коломенский. Введение в Православное богословие. Κ., 2007 (репр.). 62. Назаров М.В. Миссия русской эмиграции. 2-е изд., испр. Т. 1. M., 1994. 63. Очерки истории исторической науки в СССР. Т. 1–5. M., 1955–1985. 64. Пашуто В.Т. Русские историки-эмигранты в Европе. M., 1992. 65. Флоровский Л., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 (и др. изд.). 66. Шмеман A., прот. Собрание статей. 1947–1983. M., 2009. 5. Избранные труды по истории античности и раннего христианства 67. Амусин И.Д. Кумранская община. M., 1975; 3-е изд. M., 1983. 68. Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. Мн., 2003. 69. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства: Лекции. M., 2006. |
| 493). 21 Характеристика социальных отношений ессейского движения в целом, и кумранской общины в частности, дается в работах Амусина (см. 46; 47; 200; 52). 25 κα οτε γαμετς εσγονται οτε δολων πιτηδεσιν κτσιν, το μèν ες δικαν φρειν πεδληφóντες, τò δ στσεως νδιδóναι ποησιν... 26 Слово στσις может иметь в виду не только политические мятежи и восстания, но и раздоры и ссоры. См. Thesaurus Graecae Linguae, vol. VII, s. v. – στσις, а также словарь Liddell-Scott s. v. – στσις. Кроме того, синтаксическая конструкция данной фразы делает такое понимание вполне возможным, т. е. τ μν подразумевает рабов, а τò δ относится к женщинам. Ср. пример подобного же синтаксического оборота на стр. 21 настоящей работы, где ο μν σσηνο относится к τν πρακτικν φιλοσοφαν, а ο δ θεραπευτα к τν τε θεωρητικν φιλοσοφαν. 27 Ср. русский перевод Генкеля: «Они не имеют ни жен, ни рабов, полагая, что женщины ведут лишь к несправедливости, а вторые дают повод к недоразумениям» («Иудейские древности», т. 2, стр. 293). 29 В связи с находками фрагмента текста Бен-Сиры в Масаде, вопрос этот пересматривается, поскольку новые фрагменты дают, по мнению Ядина, другое чтение этого места (Бен-Сира 42: 5 в-с, 215; см. также 192). 30 Абиссинские иудеи Фалаша пользовались при отсчете своих праздников и священных дней календарем, который представлял собой несколько видоизмененный пятидесятеричный календарь. Год делился на семь периодов по семь недель каждый. Каждая седьмая суббота рассматривалась как превосходящая по своей святости обычную субботу (170, стр. 51). 31 Пятидесятеричный календарь сохранил свое значение в официальном календаре несторианских христиан. Несторианский календарь насчитывает только пять «пятидесяток» из семи. Первая «пятидесятка» – семинедельный пост перед Пасхой, начинался в седьмое воскресенье до Пасхи и длился семь недель, заканчиваясь праздником воскресения Христа. Второй семинедельный период заключал время от Пасхи до Пятидесятницы, празднование которой отмечало конец этого семинедельного периода и начало нового. Третий период – Семь недель апостолов, заканчивался в седьмое воскресенье после Пятидесятницы. Четвертый период – Семь недель лета, Седмицы лета. Пятый период – Седмины Илии. Оставшиеся дни (интервал между концом Седмин Илии и началом великого поста), равные по числу дней двум «пятидесяткам» и пятнадцати добавочным дням, были разделены, в соответствии с христианскими праздниками, на четыре периода с разным числом дней, но короче пятидесяти каждый (56; 76, стр. 266–271). |
|
|
