| Гуссерль провозгласил девиз феноменологии – «Назад к вещам». Конец 19-го начало 20-го века – это была эпоха научного позитивизма, скептицизма и релятивизма в отношении к истине. Гуссерль не мог с этим смириться и стремился вернуться к истине как таковой. В «Картезианских медитациях» он говорит, что каждый философ должен начинать с начала, вернуться к опыту, вернуться к тому, из чего следует исходить, к истине. Истину Гуссерль понимал как непосредственную очевидность, как осознание – то, что я осознаю, то и есть (в моем осознании); не надо конструировать понятия, не надо совершать опосредованные умозаключения, напротив – «я это вижу (осознаю), и это есть (как осознанное)». Он опирался на опыт Декарта, на его «я мыслю, следовательно существую». Это эгология, опыт очевидности своего эго, мыслящего «я», который на пределе стремится к солипсизму. Исихастский же опыт соборен, церковен, поэтому на первый взгляд эти методы трудно сопоставить. Но попробуем взять ключевые операции феноменологии и соотнести их с опытом умного делания. Мы будем опираться не на понятия феноменологии Гуссерля, а на его практические методы, т.е. на те операции, которые он сам совершал, чтобы открыть поле истинного опыта. Гуссерлевские понятия М.Хайдеггер критиковал как подспудно метафизические, сам же стремился вырваться из плена метафизики (конструирования из разума понятий и набрасывания их на вещи) и прийти к более изначальному (нежели гуссерлевский) опыту. У Гуссерля первое правило – «просто смотреть». Сначала нужно затихнуть (эпохе – отказ от суждений) и просто смотреть, смотреть, что происходит. Я смотрю и пока молчу. В этом какая-то скромность есть – не говорю сразу же, а удерживаю суждение. Следующий вопрос – куда смотрю? Гуссерль говорит, что следует подвергнуть феноменологической редукции мир – наивное восприятие значимости мира – и осуществить поворот взгляда к собственному осознанию мира, к тем переживаниям (актам сознания), которые полагают (конституируют) значения вещей мира. Тут видно влияние декартовского опыта: мир может и не существовать; возможно, он мое воображение, сон, но факт, что я его осознаю – несомненен. |
| С жестоким равнодушием судьбы в этой книге подводится окончательный расчет с тогдашней критикой евангельской истории, – и опись гласила: банкрот. Евангельская история уже со всех сторон была подтачиваема критикой, а здесь (в книге Страусса) показывалось, что она истреблена до последнего зерна. Действие этой книги было необычайное. Электрический удар пробежал по всему немецкому богословию. Со времени Вольфенбюттельских фрагментов богословский мир ни разу не приходил в такое возбуждение. Внимание, – с каким встречен был этот труд особенно в Тюбингене и Вюртемберге и которого ближайшим результатом была отставка Страусса от репетентского места в Тюбингенском университете, – скоро распространилась, все увеличиваясь наподобие лавины, чрез всю Германию и далее за её пределами. Не только четыре больших издания в пятилетие с появления первого (1835–1840), но и еще более невероятное число полемических сочинений доказывают всеобщее возбуждение и участие. В этой огромнейшей антистрауссовской литературе не отсутствовало ни одно теологическое имя, если оно имело хоть какое-нибудь значение, – даже незначительные пасторы со всех концов Германии падали свои голоса и принесли свои гасильные ведра веры на чудовищный пожар, который грозил вместе с историческими основами христианства обратить в пепел и их самих и их сельские церкви. Опровержения поэтому были весьма различной научной ценности. И Страусс не был неправ, когда о значительном числе этих сочинений выразился так, что они стоят не больше крика женщин, который часто слышится при неожиданном выстреле, – крика, который вызывается не тем, что выстрел едва быть может не удался, но тем, что вообще раздался выстрел. Страусса часто упрекали в том, что его книга собственно не содержит ничего нового и представляет только точное сопоставление всего того, что выработал последний период исторической критики (конец 18-го и начало 19-го века). Но этим высказывалась, в сущности, величайшая похвала. Ведь особенность всех великих и вековых (epochemachende) творений состоит именно в том, что они как зрелый плод отпадают от древа познания, что все прошедшее работало в них и вместе с ними. |
| Но не так скоро эти прообразы нашли применение и в области иконографии. Зарождение этих символических форм мы, конечно, должны искать в Византии, создавшей чисто христианские композиции в искусстве, одухотворенные религиозным смыслом; в ней же, после упорной борьбы за почитание Богородицы, прославление Ее и догматы о Ней были закреплены в иконографических типах. Но напрасно стали бы мы искать каких-либо символических изображений Богоматери ранее XI–XII века 9 . Искусство на первых порах было занято разработкой евангельских тем и событий Ветхого Завета; и встречающиеся в миниатюрах символы прообразуют или тайны Нового Завета, как в рукописи Космы, или имеют назидательный характер, как в лицевых Псалтырях, хотя и появившихся с VIII–IX-ro века. Иконография же Богоматери ограничивается пока евангельскими сценами, изображающими Богоматерь, поскольку Она принимала участие в данном событии, и несколькими иконами. Эпоха иконоборства также не могла способствовать развитию типов Богородичных икон. Следовательно, в первый период византийского искусства (с VI-ro по IX-й век) и в первой половине второго (конец IX-ro и начало Х-го века) купина Моисея в живописи имела или только историческое, или символическое значение, но исключительно по отношению к тайнам Нового Завета. С таким значением видим купину уже в первые века христианства: на стенах катакомб и на саркофагах. Сцена обыкновенно изображена одним лицом – Моисеем. Он юноша, одетый в тунику с двумя клавами; одну ногу (левую) поставил на камень и развязывает ремни сандалий. Повернув голову, смотрит он несколько испуганным, удивленным взором туда, откуда слышится ему голос Бога; таково напр. изображение в катакомбах св. Каллиста 10 . На присутствие Бога указывает, согласно древнехристианскому обычаю, одна десница, к которой Моисей и обращается. Скульптура, допускавшая на саркофагах изображение Бога в материальном человеческом виде, и в сцене купины помещает Бога Отца в образе мужа зрелого возраста, который, стоя, жестом протянутой руки повелевает Моисею снять обувь 11 . Фигура Моисея, снимающего обувь, на христианских гробницах имела особое символико-дидактическое значение. По обяснению Августина и Григория Назианзина , Моисей символизирует крещение и снятие обуви – отрешение от грехов, без чего христианин не удостоится предстать перед Богом. |
| Пономарю же уготовавшу налой с наволокою в церкви прямо царских дверей. Таже архиерей повелит диакону от престола изнести святое евангелие и положити на уготованном налои и пред ним поставить подсвещник со свещею. Хотяй же уверитися, един или два, или мнози, входят со страхом и со смирением и сокрушенным сердцем. Таже повелит архиерей положити всем ту по три поклоны пред святым евангелием, глаголя: Боже очисти мя грешного... Затем, благословен Бог наш, Царю небесный, Трисвятое, Отче наш , Приидите поклонимся, Помилуй мя Боже. (пс. 50) Глаголы моя внуши Господи (пс. 5). К Тебе, Господи, воззову (пс. 27). Тропари: Помилуй нас, Господи; Верую во Единого. По сем чтет свиток уверения и обещания своего (присяжный лист). По сем архиерей, или архимандрит, или игумен, или иерей глаголет к стоящим пред святым евангелием: Се Христос невидимо предстоит зде, блюди, как обещаваешися пред Св. евангелием (довольно длинное увещание). Таже иерей вслух высоким гласом молится: Услыши мя, Господи, грешного, молящася к Тебе всем сердцем и воздаждь комуждо по делом его. Потом, кождо от боляр или от прочего чина пришед и став пред Св. евангелием творит поклон; подобне же и царю, аще есть. Тоже пока глаголет обещаваяйся пред Св. евангелием сице: обещаваюся пред Господом хранити истинное послушание и веру» 14 . Таково чинопоследование верноподданнической присяги. Как видно отсюда, это – богослужебный чин, поэтому понятно, что и изменение, и исправление его подлежало прежде всего компетенции церковной или по тому времени – патриаршей власти. И должно заметить, что изменению со стороны патриарха подвергся не только свиток уверения в этом чинопоследовании, но и прочие части, особенно символ веры . Так, конец 7-го члена напечатан был так: «и царствию Его несть конца». Рукою корректора слово несть зачеркнуто и сверху его написано: не будет. Начало 8-го члена напечатано: «и в Духа Святого Господа истинного Животворящего, иже от Отца исходящего». Слова «истинного» и «иже» зачеркнуты. Исправление – совершенно в духе патриарха Никона . |
| По окончании вседневного славословия – просительная ектения, благословение и главопреклонение. Обращаю ваше внимание на то, что окончание вседневной утрени очень похоже на окончание вседневной вечерни. На вечерни читается «Сподоби, Господи, вечер сей». Если сличить текст этого вечернего гимна и окончание вседневного славословия на утрени, то можно увидеть, что слово «вечер» заменено словом «День». То есть «Сподоби, Господи» можно рассматривать как кусочек славословия. А дальше – та же структура: на вечерне будничной – просительная ектения (и на утрени тоже); там – «Исполним молитву нашу Господеви, здесь – «Исполним утреннюю молитву нашу». Слово «исполним», конечно же, означает не «прочитаем», а «доведем до полноты, до совершенства», «наполним содержанием», «наполним окончательным смыслом». Вот почему эта ектения всегда идет в конце службы. Далее на вечерне было благословение и главопреклонение с тайной молитвой, на утрени – то же самое (только тайная молитва другая). И поются стихиры на стиховне. Структура их – точно такая же, какова структура стихир на стиховне на будничной вечерне. Подробно я уже об этом говорил, сейчас только вкратце напомню: поются три стихиры Октоиха (первая стихира без стиха, а вторая и третья – со стихами; таковыми стихами для будничной утрени служит окончание 89-го Псалма, для будничной вечерни стихи составлял 122 Псалом). Далее: на «Славу» поется дополнительная стихира – так называемый славник Минеи (если есть), точно так же, как на вечерне. На «И ныне» – Богородичен. Устав о Богородичнах будет на семинарских занятиях. На вечерне после после стихир на стиховне – «Ныне отпущаеши». На утрени аналогичное место в структуре службы занимает «Благо есть исповедтися Господеви, и пети имени Твоему, Вышний...» Это начало 91-го Псалма. Затем читается Трисвятое по «Отче наш». После священнического возгласа поются тропари – точно так же, как в конце вечерни. На «И ныне» поется особый Богородичен, который имеет надписание «Конец утрени». Далее – сугубая ектения. И сразу же, без отпуста утрени, читается 1-й час. Наверное, стоит немного подробнее обговорить переход из утрен в 1-й час. Заканчивается сугубая ектения, священник произносит возглас этой ектении: «Яко милостив и Человеколюбец ...». Хор: «Аминь». Диакон: «Премудрость». Хор: «Благослови». Священник: «Сый благословен Христос Бог наш, всегда, ныне и присно и во веки веков». Хор: «Аминь. Утверди, Боже, святую православную веру, православных христиан во век века». И сразу же чтец начинает Час: «Приидите, поклонимся...» и прочие Часы. Здесь, наверное, самое время сказать о переменных частях Часов. Тропари и кондаки на Часах |
| Стих 4-й, обращенный к язычникам, и оканчивается этим возгласом, который есть священное имя, что особенно ярко выступает в греческом тексте, где последние слова стиха 4-го суть: εγ ειμι. В этом же стихе преподается сущность учения о едином Боге, который есть „Альфа и Омега, начаток и конец, первый и последний“ ( Откр. 22:13 ). „Живу Я в век“, говорится во Втор. 22:40 ; „Ты тот же и лета Твои не кончатся“, восклицает начертатель 101 Пс. (ст. 27) мысль, которую повторяет Исаия ниже в Ис. 43:13 . Не для одного Израиля проповедывал Исаия, провозглашая слова Божии, как в настоящей главе, так и в последующих, напр. в гл. 45, обращенной к Киру (ст. 5, 21–22), в гл. 46-й (ст. 9–10); в гл. 48 (ст. 12). Эти слова обращены ко всем людям и должны были дойти до язычников, как для них предназначенные. И мы убеждены, что они и дошли по назначению. Нам кажется, что можно доказать, что именно с 8-го века до Р. Хр. безумие язычества начало ослабевать во всем мире. Ко времени развития и преобладающего умственного влияния Греции и потом Рима оставался от древнего тупого язычества лишь его скелет. Уже в шестом столетии Пифагор выносит свои неязыческие взгляды из Азии; даже Геродота мы колеблемся признавать чистым язычником; чем далее мы подвигаемся, тем все более светлеют умы. Пророчества уже подготовили почву, на которой могут сеять будущие посланники Христа Спасителя. В гл. 32-й, четвертой книги (под им. Мессениака), Павзаний знает, что учение о бессмертии души почерпнуто с востока 1359 ; но Страбон (XVI, fol. Caus. 760–761) уже прямо указывает на Евреев и Моисея, говоря о догмате Единого Бога Творца мира. Страбон уже почерпал многие указания из Гекатея Милетского (соврем. Ездры). Несомненно, что этот древний летописец, как и другие, напр. Фересид, Гелланик, Кадм Милетский, а в особенности древние мудрецы, широко черпали свои взгляды и убеждения в сокровищнице мыслей пророческих, начавших распространяться среди язычников, которые выразились в вдохновенных поэтических произведениях древних сивилл. |
| Мы берем за начало этого периода не год завоевания Вавилона. – 539 или 338 год до Р. Хр. (Vgl. Stade, Gesch 93 Anm.; – Justi 39; – Riehm, II, 1810: – Smith, chron table II и др.), – а год издания знаменитого указа Кира об освобождении иудеев и построении храма в Иерусалиме, т. е. 537 или 536 г. до Р. Хр. (ibid. vgl. Киепеп, Die Chronologie. 212), потому что собственно этот указ и образует собою начальный пункт послепленной иудейской истории; с него начинаются и сообщение одного из историков этого периода – Ездры. Заметим кстати, что хронология послепленной иудейской истории нередко перестраивается весьма разнообразными способами: напр., отрицается подлинность указа Кира, допускается, что Зоровавель и первосвященник Иисус действовали при Дарие Гистаспе, а деятельность Ездры и Неемии падает на время Артаксеркса II Мнемона (404–359); иные делают Зоровавеля современником Дария II Нота (424–404); некоторые идут еще дальше и ставят вопрос, не следует ли относить Ездру к правлению Артаксеркса III Оха (359–338) (об этом см. у Киепеп’а а. а. О. S. 213 ff.). Повод к этим разнородным воззрениям дает, между прочим, одноименность персидских царей (Ibid 214). Мы, собственно говоря, не имеем надобности входить в обсуждение всех этих разномнений, потому что вопрос о времени деятельности Малахии, как увидим, есть, в сущности, вопрос об отношении ее к деятельности Ездры и Неемии; а понимание этого отношения почти не меняется от того, передвинем ли мы последних лет на 100 позднее, или оставим на традиционном месте. Но, – в интересах если не своего ближайшего вопроса, то вообще библейско-исторических знаний, – мы считаем уместным сказать, что, по нашему мнению, упомянутое исследование Куенена вполне убедительно раскрывает тезис, что «Ездра и Неемия непоколебимо твердо стоят в средине 5-го века до Р. X.» (S. 250). Это дает нам основание пользоваться обыкновенно принимаемой хронологией уже не по индифферентности для нас этого вопроса, а с известной долей и собственного убеждения. Основные данные этой хронологии суть следующие. 537 или 536 г. – указ Кира и начало храмостроения; 520 г. – возобновление храмостроения: 516 г. – окончание его; 458 г. – прибытие в Иерусалим Ездры; 445–433 гг. – время первого областеначальничества Неемия; 532 г. – конец персидского владычества. |
| Понятно, что я имею в виду роман " Мастер и Маргарита " и фильм Владимира Бортко – центральное событие духовной жизни РФ в период с 19 по 29 декабря. На отчетную неделю пришлось полфильма. Роман универсальный, объемлющий всю нашу жизнь. Во-первых, схвачена та квинтэссенция совковости, которая оформилась в сталинские 1930-е годы, когда роман создавался, и останется еще надолго; во-вторых, показано, как универсально подавляется творческое начало – и в I веке, и в ХХ. Себя и судьбу своих произведений Булгаков сравнивал не столько с мастером и его романом о Пилате, сколько с Иешуа и его учением: уничтоженный при жизни, он затопил мир славой после смерти. И, самое смешное, оказалось, что это не мания величия, а точный прогноз. Роман внутри себя содержал метатекст – предсказание судьбы самого романа, именно это двоение поразило больше всего в 1966 – 1967 гг., когда роман впервые был напечатан в СССР. То есть так же, как точность предсказания Воланда об отрезанной голове Берлиоза потрясла Ивана Бездомного, советских читателей поразила точность булгаковского предсказания. Уже В. Лакшин, автор первой более-менее обстоятельной статьи о романе ( " Новый мир " , 1968), осторожно фиксировал " что-то вроде " моды на Булгакова " " . За сорок лет, прошедших с момента публикации, сформировалась мифология романа – " лучшего русского романа ХХ века " . И вот фильм Бортко этот миф разрушил. Точнее, фильм оказался – несмотря на завышенные ожидания, сформированные рекламой, – определенно неудачным, а зрелище мрачным, местами откровенно скучным, но это не конец мифа, просто фильм не вписался в мифологию и будет существовать отдельно от нее как неудавшаяся попытка. Неудача фильма была запрограммирована. Главная причина: сценарист В. Бортко с его установкой на то, чтобы " снять так, как написано " , просто передать фабулу, никак не соответствовал сложности романа. Роман Булгакова состоит из трех пластов, тематических и жанровых: исторического (Иешуа, Пилат), этнографически-бытового (Москва 1930-х гг.) и мистического (Воланд, демоны, бал Сатаны, списанные Булгаковым с дореволюционных оккультных романов В. Крыжановской). Главная аналогия Иешуа – мастер, она создает единую смысловую вертикаль (как принято говорить в литературоведении, парадигму). События 33-го года и 1930-х годов в равной мере конкретно-реальны и фантасмагоричны, они развиваются по одному сюжету, они однотипны. Все три пласта соединены у Булгакова не просто сюжетно, но спаяны стилистически. Найден универсальный стиль, с помощью которого легко переходить от пафоса к сатире, от сатиры к трагедии, от реальности к чертовщине, а от нее к лирике или священной истории. |
| Коренная задумка Ленина, любимый его поворот мысли — это начало как бытие. Осевая идея всего русского XIX века, у него она получила политическое приложение. Взять их спор с Бухариным в дни Брестского мира, дикий спор: начинать революционную войну с Германией немедля или не начинать? Под конец Бухарин говорит: я уже вообще не понимаю, о чем мы спорим — об отсрочке войны на одну-две недели?! А Ленин ему: и что же, пусть неделя! Бегущий с фронта мужик на неделю вернется домой и увидит, что земля стала его. А там поглядим, может, он тогда и на революционную войну согласится. И вторая идея Ленина, что после революции в Германии мы в России станем снова отсталыми — иными словами, успешно осознавшими реальное положение. Ленин боялся, что в коммунистическом авангарде с его мифом о великой мировой роли забудут про Россию и все погубят. Но отказаться от утопии ему самому уже было трудно. — Каким же образом интеллигент спасал целостность России, будучи лишен всей имперской культурной инфраструктуры? — Тайна того, что русское не распалось, в том, что русское удержалось советским. Откуда и взялось советское целое. Но держаться коммунизмом долго оно не могло, его с двух сторон взяли под сомнение — интеллигенция по-своему, мужик по-своему. 91. Чудо Брестского мира. Первый крах Бухарина с левым коммунизмом. Триумф военно-коммунистической практики — Наступает момент, когда всё, что вошло в орбиту партийных интересов, партийного сознания, раз партия правящая, — непосредственно включается в жизнь всех в России. Это важный перелом. Он имел ситуационное оправдание и очень дальние последствия. Любопытна у Троцкого ключевая фраза в выступлении на том знаменитом заседании о мире с Германией, где только его голос переломил в пользу Ленина позицию ЦК. Троцкий сказал примерно так: то, что мы должны были бы сделать как партия, мы не имеем права делать как государство. — РСДРП(б) партия, разрушающая государство, и вдруг такие государственники. — Но должен сказать, что государственничество Троцкого тогда еще даже не ленинское. Ленин начала 1918-го еще выступает как идеолог мировой революции, но решающий все капитально иначе. |
| 1238 . Об одеждах священнических Кроме диаконских облачений: стихаря или подризника, устрояемого шире и просторнее, и поручей, священнику принадлежат: а) епитрахиль (от греч. слов π на и τρχυλος шея, навыйник), одежда, по изъяснению Симеона Солунского , образующаяся из диаконского ораря таким образом: Архиерей, при посвящении во пресвитера, переносит задний конец ораря на правое плечо рукополагаемого; от чего оба конца ораря оказываются спереди в знак сугубой благодати и больших обязанностей. В напоминание того, что епитрахиль есть символ сугубой благодати священства, изливаемой на пресвитера, подобно миру в изобилию излитому на первосвященника Аарона, при посвящении его, и стекавшему с главы на браду до краев одежды его, читаются, при возложены епитрахили на выю священника, слова: Благословен Бог, изливаяй благодать свою на священники своя, яко миро на главе, сходящее на браду, браду Аароню, сходящее на ометы одежди его. 1239 Соответствуя Ветхозаветному ефоду, который возлагался Ветхозаветными священниками на плечи при молитве, епитрахиль украшалась двумя или тремя крестами, драгоценными камнями, 1240 маленькими колокольчиками или пуговицами, сцепляющими края епитрахили, и составляет неотъемлемую принадлежность священника, без которой он не может совершать никакой службы. 1241 Исторические свидетельства об этой одежде встречаются не ранее 6-го века. В Греческой Церкви на ней вышивалось трижды слово: «γιος». В одной епитрахили, по церковному уставу, священник может совершать Богослужения: оглашение при крещении, исповедь, повечерие, полунощницу и часы, если не положено чтения из Евангелия. В епитрахили и фелони, о которой будет речь ниже, обязан священник совершать вечерню, утреню, часы, на которых положено чтение Евангелия, молебен, погребение, крещение, брак и елеосвящение. Литургию же, великое водоосвящение, вынос креста и плащаницы и все службы первого дня Пасхи священник должен отправлять в полном облачении. 1242 б) Пояс, как священническая одежда, по-гречески ζνη, введен в употребление при Богослужении по обычаю древних народов, носивших длинную и широкую одежду. Им стягивают священники нижнюю свою одежду, alby, для беспрепятственного совершения священнослужения. Пояс приготовлялся из льняной, шерстяной и шелковой материи, иногда украшался золотом и серебром. Начало его употребления видно еще в Ветхозаветной церкви, в которой повелевалось 1243 Аарону носить препоясание выше чресл по персям, в ознаменование достоинства и чистоты служения. В духовном значении пояс означает Божественную силу, укрепляющую священнослужителя в служении, почему в напоминание сего он должен читать слова псалма: 1244 Благословен Бог, препоясуяй мя силою, и положи непорочен путь мой, совершаяй нозе мои яко елени, и на высоких поставляяй мя. По словам Симеона Солунского , 1245 пояс изображает лентион, которым препоясался Иисус Христос на тайной вечери, умывая ноги ученикам. |
|
|
