| Во-первых, позиционирование пневма-логосного единства сущностным основанием явлений тварного мироздания означает частичную и неполную представленность пневма-логосного единства в тварном мире, что соответствует логике отношения сущности и явления в аспекте различенности. Во-вторых, позиционирование пневма-логосного единства сущностным основанием явлений тварного мироздания предполагает определенную представленность характеристик и свойств пневма-логосного единства в них самих, что соответствует логике отношения сущности и явления в аспекте нераздельности. Вместе с тем, важно учесть, что говорить о подобной представленности характеристик и свойств можно лишь в инобытийном виде, а не в виде совершенного тождества и совпадения. Оба указанных момента синтезируются в особого рода панентеистическом пневма-логосном гилеморфизме, то есть метафизическом представлении, согласно которому любой объект мироздания состоит из двух аспектов (субстрата и формы), проинтерпретированных с точки зрения идеи имманентности Абсолюта 95 . Отметим, что гилеморфистские представления, отражающие парадигму становления мироздания через отношение субстрата и формы (оформление субстрата), в истории философии всегда оставались открытыми для теистических интерпретаций. В этом смысле панентеистический пневма-логосный гилеморфизм оппонирует томистскому гилеморфизму, а также аккумулированной им античной философской традиции. Античный, а вслед за ним и томистский гилеморфизм можно охарактеризовать как демиургический. В Античности трансцендентный демиург оформляет пассивный материальный субстрат, который изначально сосуществует с демиургом и, следовательно, ограничивает демиурга. В таком случае демиург лишается свойств подлинно абсолютного бытия, предстает ущербным и условным существом, вынужденным в творческом акте прибегать к внешнему себе материалу. Томизм частично заимствует античный гилеморфизм (в аристотелевской версии), стремясь согласовать его с христианством. Однако такое согласование оказывается противоречивым. |
| 1450 Греч. является точным пер. евр. , от – часто о слепых, – причем выражен именно смысл ощупывания рукой. Этот образ, несомненно, перекликается с противоположным ему – «Я обыщу Иерусалим со светильником, и накажу...» ( Соф 1:12 ). Если у пророка Софонии Господь производит расследование, то здесь находит «весь грех земли» на ощупь, очевидно, для того, чтобы не смотреть на него, а смахнуть в ров, как смахивают грязь. 1452 МТ: изменят видимо, в том же значении утраты. С пониманием слова в значении «князь» мы уже сталкивались. 1453 Fabry H.-J. Die Messianologie der Weisheitsliteratur in der Septuaginta//The Septuagint and Messianism. P. 277. 1454 В кн. Еноха Сын Человеческий имеет следующие признаки: «...лице которого было подобно одному из святых ангелов... ибо Господь духов избрал его, и жребий его пред Господом духов превзошел все благодаря праведности в вечность» (1 Ен. VIII. 46). Он был назван по имени прежде всех дней и сокрыт (48). «В нем живет дух мудрости... Он избран пред Господом духов по Его благоволению» (49). Воссядет на престоле (51). Помазанник (52). Ему принесут дары на островах (52). Судия (55). «И Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном человеческим» (X. 62). 1457 Комментаторы Septuaginta Deutsch относительно данного чтения в ст. 7 пишут, что «его вряд ли можно объяснить». Они выдвигают, однако, предположение, что переводчик метафорически проинтерпретировал «воду» как «семя», преимущественно ввиду ед.ч. стоящего при ней глагола. Но то, что вода, льющаяся из ведра, могла быть понята как указание на хорошее потомство, совершенно не объясняет, откуда взялся «человек», явно – в особенности во втором фрагменте – представляющий собой отдельную личность, а не вообще потомков. 1458 Существующее в евр. языке слово в Библии не употребляется, но его синоним ж.р. рождение, встречается неоднократно, в том числе один раз в кн. Чисел (ст. 10:30), где оно переведено как γενε В нашем случае использование слова «семя» объясняется тем, что речь идет о прямом потомке Израиля, а не о простом родстве. |
| Мысль переводчика, видимо, работала следующим образом: слово , форму мн.ч. от в современных переводах – «тук» или «жир», он проинтерпретировал как «елей»; но, поскольку елеем нельзя «напиться» 1357 , при первом появлении этого слова дал ему аллегорическое толкование – «радость», что по смыслу совпадает с образным рядом 132-го псалма: красота – приятность – миропомазание – роса – благословение – жизнь. Далее переводчик уже следует логике построения поэтического текста: «испиют вино» ставится в параллель первому выражению, причем , от глг. понято как «вино» в силу традиции, по которой это слово во мн.ч. употреблялось в значении «дрожжи». Наконец, хотя окончание фразы в еврейском тексте отличается на четыре слова от ее окончания в греческом, ни одно из них здесь не выпадает из логики перевода: его подстрочник можно реконструировать как «масла втираемые драгоценные процеженные», и этато двойная качественная характеристика втираемого масла свернулась в одном термине μρον 1358 . Как мы увидим ниже, 132-й псалом сходен с процитированным отрывком по смыслу и метафорике. Отличие пророчества Исайи, особенно в LXX (но и в МТ это имеет место), заключается в ясном обетовании спасения всех народов на Сионе – псалом же говорит лишь о «братьях», под которыми, с исторической точки зрения, естественно понимать израильтян. Вернемся к тексту псалма. Его середину составляют выстроенные в параллель друг другу образы драгоценного елея и росы, которые сходят, соответственно, с головы Аарона на его бороду и края одежды, а с Ермона на горы Сионские. Большая (до 2814 м над уровнем моря) гора Ермон на севере Палестины, являясь наиболее высоким массивом Антиливана, даже в летние месяцы бывает покрыта снегом, который «сгущает пары, в жаркое время наполняющие верхние слои атмосферы, образуя облака; и в то время, как вся страна выжжена солнцем, по ночам с неба ниспадает обильная... роса» 1359 . Снег на вершине горы соответствует седине Аарона, который изображается в Пятикнижии глубоким старцем, а облака, лежащие на ее склонах, вероятно, были поставлены в параллель его бороде. |
| Краткий текст найденной в Дуньхуане несторианской молитвы на китайском языке был идентифицирован А.Моулом и другими исследователями как восточносирийская форма молитвы «Слава в вышних Богу» (Gloria in Excelsis Deo). Его название было переведено А.Моулом как «Гимн Сияющего учения Трем Величественным об обретении спасения» (A Hymn of the Brilliant Teaching to the Three Majesties for Obtaining Salvation) [Moule 1930, c. 53]. Есиро Саэки поочередно высказал две гипотезы. Сперва он предполагал, что это крещальная молитва – по его версии, иероглифы вэй–мэп–ду читались в то время как un–mung–do или I–mung–da что было истолковано им как транслитерация сирийского imuda – «крещение». Позднее он изменил свою точку зрения ii пришел к выводу, что мэн–ду есть искаженная транслитерация сирийского Motwa – седален, то бишь «гимн, исполняемый, когда все сидят» [Saeki 1937с. 5]. Молитва обращена к Богу (Алохэ) , «милостивому Отцу трех ценностей». Это первая терминологическая особенность «писаний Цзин–цзина», отличающая их от «писаний Алобэня», где имя Алохэ не встречалось Слово алохэ ИМЙ, полагает Саэки, «без сомнения, является фонетизацией сирийского слова Aloha, означающего Бог и эквивалентного древнееврейскому элох или элохим» (там же, с. 42). Однако для транскрипции имени ветхозаветного Бога были избраны три китайских иероглифа, уже использованные в том же сочетании переводчиками буддистских текстов для транслитерации санскритского «архат» 29 например, в Мяофа ляпъхуа цшп (Сутра Лотоса благого закона). Титул «Алохэ, милостивого Отца трех ценностей» соединил в себе фонетизацию семитского имени верховного божества, буддистскую аллюзию (архат) и восходящее к древнекитайской традиции понятие о небе, земле и человеке как «трех драгоценностях» (сапь цай) 30 . По мнению П.Ли, понятие о саиъ цай было проинтерпретировано «с тринитарным поворотом: глубокое уважение к Небесам Высочайшим, к Великой Земле, созерцающей мир и гармонию, и гуманности, восстанавливающей через благодать свою подлинную природу. Весь гимн славит любящего Отца, сияющего Сына и „Царя свежего Здесь нет места философским спорам, но это чистая док–сология» [Lee I). 1996с. 80]. |
| Таким образом, характерные для свт. Василия темы Воплощения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Христе задают тот богословский контекст, в котором должны истолковываться и его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Выражение о причастии «вочеловечиванию» в данной богословской системе может быть проинтерпретировано не иначе, как приверженность к полноценно реалистическому евхаристическому богословию. В трактате О Крещении, описывая достойный образ причащения, свт. Василий также поднимает темы Воплощения, уверенности в «истине слов» Христа и обновления жизни христианина. Здесь употреблена необычная формула «мера вочеловечения» (τ μτρον τς νανθρωπσεως), восходящая ко свт. Афанасию Великому 1634 . С ней, по мысли свт. Василия, должно сообразовываться обновление жизни внутреннего человека «в уверенности в истине Его (Спасителя) слов» 1635 . Мера же эта не иная, как готовность к смерти (μχρι θαντου πακο), которую проявил Сам Спаситель, и подражание которой составляет не что иное, как цель христианской жизни 1636 . При этом «обновление жизни» ( καιντης τς ζως) человеческой души тесно соединяется в умозрении Святителя с преодолением тления в материальной природе человека 1637 , ярко отражая его холистическую позицию в антропологии. Анализ молитвы эпиклезиса из анафоры свт. Василия Великого 1638 также подтверждает приверженность Святителя евхаристическому реализму. Во-первых, выражение «γνεσθαι ες τ» 1639 имеет некоторый аналог в трудах Плотина. Правда, если у свт. Василия полная фраза содержит прошение ко Святому Духу прийти и сотворить (ποισ) хлеб «быть телом Господа», то у Плотина речь идет о природном отношении частей космоса, как целого, и его частей 1640 . Но для нас особенно важно, что формула «γνεσθαι ες τ μρη» употреблена философом для описания природной (τν φσει) связи между частями материального космоса, в отличие от вещей, относящихся к сфере «искусства» (δ τχν). Рассуждения проведены с употреблением в этой связи также и формы глагола «ποιω» 1641 . Это может служить дополнительным свидетельством в пользу веры Святителя в то, что таинство Евхаристии проходит именно на физическом уровне, причем не только посредством «наполнения» Евхаристического хлеба энергиями Духа Божия, но касаясь образа бытия материи, используемой в таинстве. Как с учетом найденной лексической параллели, так и с учетом характерного для Святителя богословского фона памяти о вочеловечивании Сына Божьего при рассуждениях о Евхаристии, выражение «γνεσθαι ες τ γιον σμα ατο το Κυρου δ κα Θεο κα Σωτρος μν ησο Χριστο» прочитывается как подразумевающее изменение природы евхаристических Даров, а именно – природы хлеба в природу тела Спасителя. |
| Виктор Живов . Но это не было религиозное покаяние. Евгений Тесленко. А с каких веков они начались? Борис Долгин . Попробую чуть-чуть проинтерпретировать вопрос. Поскольку, наверное, можно говорить о нерелигиозном покаянии хотя бы на примере упомянутых вами случаев, как вы считаете, с какого момента можно вообще говорить о появлении феномена нерелигиозного покаяния? Виктор Живов . Это выходит за рамки того, чем я занимаюсь, поскольку я занимаюсь религиозной культурой. Но я думаю, что это появляется в России достаточно поздно, может быть, в середине XIX века. Но, как вы понимаете, это непрофессиональное рассуждение. Совесть может существовать вне религии, в отличие от того, как рассуждал Достоевский, что если Бога нет, то все дозволено, – все-таки жизнь человечества показывает, что это, вероятно, не так. Совесть бывает у неверующих людей. Если есть совесть, то, вероятно, есть и покаяние. Когда появляются неверующие люди с совестью, вероятно, появляется и покаяние. Но я не умею про это рассуждать, это не моя эпоха и не моя область. Вопрос из зала. У меня сначала маленькое возражение. То, что вы назвали нерелигиозным покаянием, это было не покаяние, а самооговор, – это разные вещи. А вопрос у меня такой. Очень понятное и знакомое явление – это отсутствие логики, абсурдность мышления и использование этой абсурдности, чтобы доказать что верить можно. Но мне кажется, вряд ли это русское явление, мне кажется, что это свойственно всему человечеству. А вот разница мне видится в том, что русский хочет получить на авось спасение, а на Западе ведь были индульгенции, и там можно было грешить, грешить – а потом спасение купить, что, наверное, не сильно лучше. Может быть, в этом отличие нашего пути. Виктор Живов . Я бы не преувеличивал проблему индульгенции так сильно Индульгенция – это, во-первых, довольно позднее явление. Она появляется в XII веке, сначала как отпущение за какие-нибудь христианские подвиги, прежде всего, крестовые походы. И это толкает в путь многих крестоносцев, ведь мы знаем, что это для тех, кто в них участвовал, это была очень разорительная вещь. Часто они теряли не только все то, чем владели, но и свою жизнь. |
| Я полагаю, что поскольку у нас есть и другие основания верить в то, что есть Бог, то у нас есть основание считать, что Бог вмешивается в историю в некоторых случаях (мы можем не знать в каких) и что некоторые из событий произошли таким образом, как описано, хотя и не были вызваны необходимостью, обусловленной действием природных законов. Было бы странно предположить, что Бог, пекущийся о нашем общем благополучии, ограничил свои вмешательства теми сферами, где законы природы оставляют неопределенным то, что может произойти – например, ограничив свои вмешательства воздействием на ментальную жизнь людей. Если у него есть основание взаимодействовать с нами, то у него есть и основание временами вмешиваться с тем, чтобы приостановить действие тех законов природы, посредством которых контролируется наша жизнь. И в особенной мере у него есть основания временами вмешиваться в действие тех телесных процессов, которые определяют наше здоровье и которые, что совершенно очевидно, подчиняются преимущественно детерминистским законам. И наоборот, поскольку у нас могут быть и другие основания полагать, что Бога нет, то мы имеем повод считать, что природные процессы представляют собою детерминанты высшего уровня того, что происходит, и потому никакие события не происходят вопреки законам природы. Другими словами, фоновое знание (в данном случае все другие основания для нашего общего верования относительно того, как мир функционирует, – например, основания для веры, что есть Бог или что Бога нет) является очень важным фактором при оценке того, что произошло в тех или иных конкретных случаях (причем здесь в большей степени, чем при определении ценности крупных научных или религиозных теорий – см. главу 2). Несмотря на то, что фоновое знание – серьезный фактор при определении того, во что разумно верить относительно происшедшего в тех или иных случаях, оно не является, разумеется, единственным фактором. Мы обладаем детальным историческим свидетельством наблюдателей, а также физическими следами прошлых событий (документами, археологическими находками и т. п.). Бесчисленные нерелигиозные примеры показывают, что фоновое знание должно иметь больший вес в сопоставлении с подробным историческим свидетельством при оценке конкретных утверждений о прошлом. Если признанная научная теория заставляет ожидать, что звезды иногда взрываются, то какая-то совокупность осколков на небе, появление которой могло быть вызвано взрывом звезды, но которое могло быть вызвано и другой причиной (хотя это и невероятно), может быть проинтерпретирована, не противореча разуму, как совокупность осколков, оставленная взрывающейся звездой. Однако если признанная теория говорит, что звезды не могут взрываться, то понадобится очень мощное свидетельство в пользу того, что у совокупности осколков не могло быть другой причины (кроме как взрыв звезды), прежде чем эта совокупность осколков будет истолкована как беспорядок, оставленный взрывающейся звездой. |
| Разделы портала «Азбука веры» «Святая Русь» и «русское» в культуре Московского государства 16–17 вв. и фольклоре 18–19 вв. Представления (правильнее сказать – дискурсы, в том смысле, какой восходит к Мишелю Фуко) о «Святой Руси» – очень странный феномен русской традиционной культуры. Странно, что сколько-нибудь полных аналогов этим дискурсам в западнохристианских культурах мы не находим. Странно и то, что атрибут «святости», резервируемый средневековым христианским сознанием за Церковью, переносится на страну и «нацию» (а точнее на то, что мы сегодня принимаем за «страну» и «нацию»). Странно, в частности, и то, что эти представления весьма быстро и прочно проникли в фольклор восточных славян. Когда и как сложился этот дискурс? Каковы его функции в культуре древней Руси и России? В каком смысле Русь – свята? Что подразумевается под «Русью» и «русским» в контексте этого дискурса? В систему каких иных представлений нужно помещать дискурс «Святой Руси», чтобы адекватно его понять? Как этот концепт связан с дискурсами протонационального или национального самосознания? По строгому счету, ответов на эти вопросы пока не найдено. В нашей краткой статье мы дадим обзор исследований, касающихся темы «Святой Руси», напомним, вслед за А.В. Соловьевым, о фазах её складывания, попробуем проследить пути её проникновения в русский фольклор и зададимся вопросом о том, как в дискурсе Святой Руси отразились присущие Московскому государству представления о «русскости». Первой научной работой, специально посвященной теме «Святой Руси» стала опубликованная в 1927 году статья А.В. Соловьева , который установил, что выражение Святой Руси впервые появляется в сочинениях А.М. Курбского. В 1950е годы Соловьев посвятил той же теме небольшую заметку , а М. Чернявский попробовал проинтерпретировать связанные со «Святой Русью» представления в контексте реконструированного (или – сконструированного) им дуального противопоставления «мифа царя» и «мифа народа», которое, по мнению Чернявского, стало структурой русской культуры в эпоху Ивана Грозного . |
| С т. зр. экзегетики это означало, что между событиями ВЗ и НЗ присутствуют многочисленные смысловые связи, в т. ч. те типологические и аналогические связи, наличие к-рых отвергали радикальные протестанты, напр., анабаптисты (Ibid. P. 176-178). Согласно К., то в ВЗ, что может быть истолковано буквально и исторически, должно так и толковаться, однако если в ВЗ встречаются события и пророчества, смысл к-рых неясен внутри ветхозаветного контекста, они должны толковаться исходя из новозаветного знания о Боге и человеке ( Steinmetz. 2006. P. 286). В этом смысле характерно понимание К. ветхозаветных пророчеств как «длящихся»: они могут находить некое условное исполнение во времени, близком ко времени жизни пророка, и относиться к конкретным историческим событиям ВЗ, но полное «исполнение» и «завершение» они получают лишь в свете НЗ, будучи проинтерпретированы как относящиеся ко Христу. Основываясь на таком понимании, К. отвергал радикализм нек-рых древних экзегетов (напр., Оригена ), к-рые считали исторический смысл текста маловажным в сравнении с его аллегорическим и символическим смыслом. По убеждению К., оба пласта одинаково важны: корректная интерпретация должна быть одновременно буквально-исторической и богословски-типологической. Вместе с тем он признавал, что невозможно дать верное толкование ВЗ в отрыве от новозаветного христ. Откровения ( Puckett. 1998. P. 178; подробнее см.: Idem. 1995). С т. зр. происхождения и жанровых особенностей все экзегетическое наследие К. разделяется на 4 группы: 1) комментарии; 2) лекции; 3) проповеди; 4) выступления в Конгрегации. Комментарии К. писал на латыни; вскоре после создания они переводились на франц. язык им самим или его помощниками; лекции также читались К. на латыни и впосл. переводились на франц. язык, но без его участия; проповеди К. произносил по-французски. I. Комментарии. В строгом смысле комментариями во времена К. назывались авторские толкования Свящ. Писания, в к-рых текст отдельных книг Писания разбирался последовательно и полностью, стих за стихом, и к-рые специально готовились автором к изданию. |
| 146 Россанский кодекс добавляет: «или по суше, или рекам, или озёрам, или дорогам, или каким бы то ни было образом совершающих путь всех везде приведи в пристань спокойную, в пристань спасительную; соплавателем и спутником их сделаться удостой; возврати (их) их родным: радующимися – радующимся, здоровых – здоровым». 149 Следуют две молитвенные вставки – о дожде для сезона дождей и о поднятии вод Нила в соответствующий сезон; от этих событий очень зависело агропроизводство в Египте. 157 Выражение, следующее за словом «чистоте» – τ ες σε καταληφθμεν, – не согласуется с предшествующим текстом, по этой причине в коптской литургии свт. Кирилла глагол «проводили» заменён причастием «проводя» (см. The Liturgy of St. Mark. P. 114); ту же замену предлагает и И. Фундулис (Φουντολης. Op. cit. Σ. 18). Мы предпочли оставить текст без изменения, проинтерпретировав καταληφθμεν как форму не единственного, а множественного числа (такое употребление встречается у византийских авторов). 160 Речь идёт, конечно, не о Римском, а об Александрийском патриархе, который также издревле носил титул «папы». 163 Россанский кодекс прибавляет: «Помяни, Господи, и меня, смиренного и грешного и недостойного раба Твоего, и изгладь грехи мои, как человеколюбивый Бог». 164 Указание на покаянную молитву «Ослаби, остави, прости». Эта молитва – палестинского происхождения (см. об этой молитве: Ligier L. Penitence et eucharistie en Orient: Theologie sur une interference de prieres et de rites//Orientalia Christiana Periodica. R., 1963. Vol. 29. P. 5–78; Arranz M. Les sacrements de la restauration de I’ancien Euchologe constantinopolitain II//Ibid. 1990. Vol. 56. P. 283–322; 1991. Vol. 57. P. 87–143:309–329); в иерусалимской литургии ап. Иакова она находится перед конечным славословием анафоры (Hänggi, Pahl. Op. cit. P. 260) и из этой литургии, очевидно, попала в александрийскую. Однако, в отличие от покаянной вставки в анафоре свт. Кирилла, эта молитва не стала органической частью анафоры. 169 Сильно расширенная цитата из Ис. 6:2–3 ; вся фраза (начиная с упоминания херувимов и серафимов) в том виде, в каком она присутствует в греческих средневековых рукописях, судя по всему, заимствована из литургии ап. Иакова (ср. текст анафоры ап. Иакова: Hänggi, Pahl. Op. cit. P. 244, 246); интерполяцией из другой анафоры, видимо, объясняется неправильное удвоение Sanctus в анафоре ап. Марка (Sanctus сначала звучит в составе священнической молитвы, затем – как аккламация народа) (см. The Liturgy of St. Mark. P. 120). Очевидно, для того чтобы избежать повторения Sanctus, некоторые рукописи указывают читать в этом месте вместо библейской Трисвятой песни христианскую («Святый Боже...» – Ibid. P. 38; Φουντολης. Op. cit. Σ. 20), а библейский Sanctus (см. несколько ниже) – петь народу. |
|
|
