| Апокрифические сюжеты обнаруживаются в визант. хрониках Георгия Синкелла , Георгия Монаха (Амартола) , Георгия Кедрина и Михаила Глики . В сир., арм., арабо-христ., эфиоп. исторических сочинениях также можно найти различные ветхозаветные апокрифические легенды. В мусульм. письменности ветхозаветные темы и образы отразились уже в Коране , и ранние его комментаторы, осознавая связь коранических представлений с иудейскими и христ., привлекали А. в. и первой и второй традиции для объяснения текста Корана. Такая кораническая экзегеза представлена тафсирами (напр., тафсир ат-Табари). Др. мусульм. источниками, развивающими мотивы А. в., были историография (хроники аль-Масуди, аль-Бируни, Ибн аль-Асира) и сочинения справочно-энциклопедического характера: «аль-Фихрист» Ибн ан-Надима, «Книга истории о мудрецах» Ибн аль-Кифти, «Книга нанизанных жемчужин» аль-Аби и др. Интересными, но малоисследованными источниками для изучения А. в. являются тексты дуалистических верований - гностические, манихейские, мандейские, павликианские, богомильские легенды, основанные на библейских сюжетах. Специфические черты своей идеологической окраски А. в. приобретали, циркулируя в разной религ. среде. Их анализ позволяет определить время, место и обстоятельства, при к-рых происходила письменная фиксация апокрифического сюжета, проследить, как он видоизменялся, перемещаясь во времени и пространстве. Для А. в., получивших письменную форму в ранней иудейской традиции, характерно стремление подчеркнуть важность евр. истории для мирового развития, богоизбранность евр. народа (Сивиллины книги II 175; Завещание Моисея 1. 12). Апокрифические рассказы изобилуют гипертрофированными деталями, уснащаются описаниями чудес с участием демонов, духов и ангелов. Действие в рассказах часто переносится с земли на небо, напр., Соломон строит храм и совершает др. славные деяния с помощью демонов, к-рые подчиняются ему, поскольку у него есть перстень с выгравированным именем Бога (Завещание Соломона 2). В христ. среде А. |
| К V-VI вв. относится утвердившееся позднее (в раннем Халифате ) разделение оманских племен по генеалогии на «арабов исконных» (араб. ариба, др. название - кахтани), или «южан» - потомков легендарных выходцев из Йемена (в т. ч. аздиты), и «арабов смешанных» (араб. мустариба, др. название - аднани), или «северян», якобы переселившихся из Неджда. Первые были оседлыми земледельцами и рыболовами, имевшими низкий социальный статус, вторые - кочевыми и полукочевыми скотоводами, называвшими первых «улудж» (мужланами), в т. ч. из-за их длительной покорности персам. Дофар, прилегавший к йеменской исторической обл. Хадрамаут, входил в состав могущественных южноарав. царств, последним из которых был Химьяр (III-VI вв.). Мусульманская религия утвердилась в О. после того, как в 627-632 гг. с падением Сасанидов аздитская династия Джуландидов подчинилась мединской общине Мухаммада (по преданию, усилиями его сподвижника Амра ибн аль-Аса). Однако в 632-634 гг., после кончины Мухаммада, на фоне всеобщего отпадения от ислама (ридда), в оманской Диббе выступил «лжепророк» Лакит ибн Малик аль-Ядзи. С установлением здесь владычества 1-й халифской династии Омейядов в сер.- кон. VII в. социальная дифференциация населения и порождаемая ею напряженность стимулировали перемещение определенной его части за пределы полуострова, в т. ч. в новооснованные заморские поселения Вост. Африки. К тому времени относится окончательное ослабление христ. присутствия в О., начало к-рого восходит к сасанидскому периоду и связано с общинами, влившимися со временем в Церковь Востока. Известны жалобы католикоса-патриарха Ишоява III на то, что в 40-50-х гг. VII в. оманские племена, придерживавшиеся христианства, обратились в ислам, стремясь избежать наложенного на них обязательства передать половину своего имущества мусульманам, а те, кто желали сохранить свою веру, вынуждены были переселиться в Хузестан. В нач. VIII в. в О. распространилось хариджитское учение, враждебное как Омейядам, так и их противникам Алидам, ратовавшим за права потомков Мухаммада. В 750 г. «всеобщим согласием» (иджма) оманские хариджиты избрали собственного имама - князька-аздита Джуланду ибн Масуда, который в 751 г. пал в бою с карательными войсками, направленными сюда халифом ас-Саффахом - основателем династии Аббасидов . С кон. VIII в. преемники Джуланды правили независимо, противостоя как шиитам, так и суннитам. В кон. IX в., воспользовавшись их внутренними распрями, аббасидский халиф аль-Мутадид разорил О. и вынудил их формально признать зависимость. |
| лет. В 1206-1207 гг. карсский эмир сдался царице св. Тамаре и наследнику престола Георгию Лаше, непосредственно участвовавшим в осаде крепости. По просьбе местного населения Кари вошел в царский домен ( Басилий Эзосмодзгвари. Жизнь царицы цариц Тамар//Картлис Цховреба. 2008. С. 314, 317; То же//КЦ. 1959. Т. 2. С. 143-144; Ибн-ал-Асир. 1940. С. 131). Вскоре грузины отвоевали у шах-арменов Кагзевани и Валашкерти. Управление Кари и прилегающими областями было поручено видному гос. и военному деятелю того времени Иване Ахалцихели († 1225), который был назначен монапире (порубежником, пограничным эристави), атабагом (везиром, воспитателем наследника престола) и эмиром эмиров (главой города) (История и восхваление венценосцев//Картлис Цховреба. 2008. С. 282; Басилий Эзосмодзгвари. Жизнь царицы цариц Тамар//Там же. С. 317; То же//КЦ. 1959. Т. 2. С. 92). Род Ахалцихели управлял Кари до кон. 70-х гг. XIII в. Известен эмир Равмала, выстроивший городскую башню в 1237 г., «в шестнадцатый год царствования Русудан». Участие в фортификационных работах принимали «карийские христиане, великие и малые». Имя царицы Русудан не раз упоминается в лапидарных надписях Кари (Арм. надписи. 1881. С. 5-6). Очевидно, с событиями нач. XIII в. связаны и основание кафедрального собора, и возникновение К. е. По замечанию арабского историка Ибн ал-Асира (1160-1233/34), когда грузины захватили Кари, «эта область стала страной безбожия (имеется в виду православное вероисповедание населения.- Авт.) после того, как была страной единобожия (т. е. мусульманской.- Авт.)» ( Ибн-ал-Асир. 1940. С. 131; Джапаридзе. 1995. С. 162). К этому времени относится упоминание единственного известного кариели - еп. Саввы Синкелла (Абусерис-дзе) (1-я треть XIII в.). Он носил визант. духовный титул синкелла, что являлось признаком высокого общественного положения. Известны лишь неск. грузин X-XI вв., имевших этот титул: один из основателей Иверского мон-ря на Афоне, военачальник прп. Иоанн-Торникий ; еп. Захария Банели ; архиеп. |
| Становление культурного фундамента православных арабов, начало которому положили Феодор Абу-Курра и его современники, произошло в очень короткие сроки. Византия, вернув в лоно империи Северную Сирию, застала там уже сложившийся арабо-язычный христианский этнос. За четыре поколения византийского владычества он не проявил ни малейшей наклонности к ассимиляции. Антиохия конца X–XI века была крупным центром христианской культуры, как греко-язычной, так и арабской. На полпути между городом и морем, на отрогах скального массива Черная гора процветало созвездие монастырей, где подвизались монахи греческого, грузинского, арабского, армянского происхождения, разворачивалась активная литературная деятельность. Самым заметным из византийских писателей этой среды был Никон Черногорец – крупнейший специалист в области церковного права второй половины XI века Некоторые антиохийские патриархи (Феодор III, Петр III) также известны своими богословскими трудами. Одаренным писателем был и упомянутый патриарх Агапий конца X в. В Антиохию переместился из Южной Палестины центр культурного творчества православных арабов. Историк Яхья Антиохийский († после 1034 г.), уроженец Египта, переселившийся в Антиохию в 1015 г., продолжил хронику Евтихия (Саида ибн Батрика). 128 В Антиохии в 1060-х гг. работал корифей тогдашней медицинской науки багдадец Ибн Бутлан, автор многочисленных трактатов теоретического и прикладного характера, географических, этнографических и антропологических сочинений. 129 Развивалась арабо-язычная агиографическая литература. В конце X в. протоспафарий 130 Ибрахим ибн Юханна написал житие патриарха Христофора, погибшего, как уже упоминалось, от рук мусульман незадолго до отвоевания византийцами Антиохии. 131 Иеромонах Михаил составил в 1085 г. первое в литературе жизнеописание св. Иоанна Дамаскина , сразу же переведенное на несколько языков. 132 Важной вехой в развитии арабо-христианского богословия было творчество диакона Абдаллаха Антиохийского († ок. 1051 г.). Помимо составления собственных поучений и толкований на Св. Писание, Абдаллах собрал все бытовавшие тогда варианты арабских переводов Библии , сверил их с греческим оригиналом, отредактировал и пустил в обиход полный арабский вариант Ветхого и Нового Завета, который применялся в православной церкви многие столетия. 133 |
| Пребывание Абдалмалика в Мекке не сопровождалось какими-либо инцидентами, да, впрочем, у мекканцев, в отличие от мединцев, и не было таких, как у тех, претензий к халифу, хотя особый статус мекканского храма был несколько умален сооружением в Иерусалиме помпезной мечети «Купол скалы» (Куббат ас-Сахра). Какое значение придавалось ей в те годы, неясно до сих пор. Историк конца IX в. aл-Йa'kyбu писал, что Абдалмалик воздвиг ее для того, чтобы заменить ее посещением паломничество к Ka'бe, во время которого Ибн аз-Зубайр принуждал паломников из Сирии присягать ему 881 . Век спустя географ ал-Мукаддаси писал, что его дядя объяснял постройку Куббат ас-Сахра желанием Абдалмалика превзойти своей постройкой храм Гроба господня 882 . В известной мере прав и тот и другой, во всяком случае в свете реформ Абдалмалика, о которых будет сказано ниже, идея возвеличения ислама над христианством при возведении этой постройки существовала. Куббат ас-Сахра была воздвигнута над скалой, на которой, по преданию, Авраам собирался принести в жертву Исаака, а затем находилась святая святых первого и второго Иерусалимского храмов. Скалу окружила колоннада из четырех каменных столбов и 12 колонн (по три между каждым из них), на которую опирается барабан купола диаметром 20,5 м, что соответствует диаметру купола храма Гроба господня. Подкупольную часть окружают два концентрических восьмиугольных коридора, разделенных колоннадой. Эти коридоры действительно наводят на мысль о тавафе, ритуальном обходе вокруг священного камня, с которого Мухаммад будто бы возносился на небо (неясно только, существовала ли эта легенда в конце VII в.). Облицованная мозаикой изнутри и снаружи (снаружи при Османах она была заменена изразцами), Куббат ас-Сахра со своим золоченым куполом стала архитектурной доминантой Иерусалима, но… сооружение ее не стало событием для современников, во всяком случае ни один из ранних историков не упоминает о ее строительстве, а в первом упоминании этой постройки у aл-Йa'kyбu дата расплывчата: в дни Ибн аз-Зубайра. Между тем время начала постройки могло бы помочь нам понять, насколько идея постройки была вызвана соперничеством с Ибн аз-Зубайром. |
| Согласно традиции, возводимой к Али ибн Аби Талибу, «Всевышний Аллах не посылал ни одного пророка, начиная с Адама, без того, чтобы не взять с него завет относительно Мухаммада, что если он будет жив, когда Мухаммад будет послан, то он уверует в него и поможет ему, также Он повелел взять этот завет с народа (данного) пророка». Третьи утверждают, что завет взят и с пророков, и с их общин. Упоминание же только о пророках имеет место потому только, что упоминание о завете ведущим является само по себе указанием на завет ведомым (народов этих пророков). Табари признает верной первую версию и говорит: «Аллах взял завет с пророков, чтобы они верили один в другого. Пророки же взяли с их народов завет, подобный тому, который взял с них Аллах, дабы они верили в то, с чем пророки посланы к ним». Табари приводит в этой связи хадис от Катада: «Аллах взял завет с пророков, чтобы они верили один в другого и чтобы они донесли его откровение до своих народов. Пророки донесли это откровение до своих народов и взяли с людей Писания завет, который они донесли до них в Писании, чтобы они веровали в Мухаммада и помогали ему». Слова «Будьте же свидетелями» означают повеление пророкам свидетельствовать об этом их народам 261 . Второе положение состоит в утверждении Корана о том, что Мухаммад завершает миссию всех пророков к человечеству и им запечатывается пророческое служение как таковое. «Мухаммад не является отцом кого-либо из ваших мужей, а является Посланником Аллаха и печатью пророков» (33: 40) 262 . Толкователи Корана не добавляют ничего существенного к данной догме в своих комментариях на 33: 40. Так, Табари в данной связи говорит только, что «Посланник Аллаха является печатью пророков, запечатывающей пророчества, и Аллах уже не откроет его (пророчество) никому до дня воскресения» 263 . Тафсир Ибн Аббаса в комментарии к этому аяту вообще обходится несколькими словами, говоря, что Мухаммад является печатью пророков: «поскольку не будет после него пророков» 264 . Ибн Касир в своем толковании 33: 40 приводит следующий хадис: «Джабир, доволен им Аллах, говорил: посланник Аллаха сказал: «Мое отношение с прочими пророками подобно дому, который построил человек, завершив его и украсив, кроме одного кирпича. Люди, которые зашли в дом, посмотрели и сказали: что может быть прекраснее дома сего, кроме последнего кирпича! Так вот, я являюсь этим кирпичом, и мной запечатываются все пророчества» 265 . |
| завоевания мусульмане отвели под мечеть юго-вост. угол храмового двора. Во 2-й пол. VII в. из-за роста числа приверженцев новой религии халифы Муавия и Абд аль-Малик неоднократно предлагали дамасским христианам уступить храм, но получали отказ на основании гарантий неприкосновенности христ. церквей, предоставленных Халидом ибн аль-Валидом при сдаче города. Однако халиф аль-Валид конфисковал базилику св. Иоанна и повелел разрушить ее. Кафедральным собором дамасских христиан стала ц. Пресв. Богородицы (араб. аль-Марьямия) на Прямой ул., рядом с резиденцией правосл. Антиохийского патриарха. На месте храма св. Иоанна была выстроена громадная мечеть Омейядов. Глава св. Иоанна Крестителя, к-рый почитается также и мусульманами как пророк Яхья ибн Закария, хранилась в особой гробнице у вост. стены мечети. В 40-х гг. VIII в. гос-во Омейядов вступило в полосу кризисов и междоусобных войн. Халиф Мерван II в 744 г. перенес свою резиденцию в Харран в Сев. Месопотамии. Стремясь привести к покорности Сирию, он разрушил стены ее городов, в т. ч. Д. В лит-ре встречаются утверждения, что среди дамасских христиан VII-VIII вв. преобладали монофизиты (яковиты), чем и объясняется быстрая сдача города арабам. Однако источники не подтверждают заметного яковитского присутствия в Д., зато, напротив, содержат немало сведений о представителях правосл. общины. Уроженцем омейядского Д. был визант. церковный деятель свт. Андрей Критский († 740). Влиятельные позиции в гос-ве имел секретарь халифов Муавии и Абд аль-Малика Серджун ибн Мансур, отец прп. Иоанна Дамаскина и фактический глава правосл. общины всего Исламского халифата. Иоанн Дамаскин занимал пост секретаря халифа до своего ухода в мон-рь. По-видимому, из Д. происходили сводный брат Иоанна Дамаскина гимнограф еп. Косма Маюмский и агиограф Стефан Савваит († 807), к-рого церковная традиция считала племянником прп. Иоанна Дамаскина. В житиях подвижников иудейской пустыни, написанных Стефаном Савваитом и дамаскинцем Леонтием на рубеже VIII и IX вв., упоминается множество выходцев из Д., подвизавшихся в палестинских мон-рях. |
| В творчестве И. Д. С. отразились 3 главных события интеллектуальной жизни Европы XIII в.: зарождение нищенствующих орденов; открытие ун-тов с орденскими школами; существенное увеличение объема философских знаний благодаря переводу на лат. язык большого корпуса сочинений греч. и араб. авторов: Аристотеля, Авиценны ( Ибн Сины ), Аверроэса ( Ибн Рушда ) и др. ( Майоров. 2001. P. 29). В сочинениях И. Д. С. собрано едва ли не все философско-богословское знание, доступное в его эпоху; широта его кругозора поражала современников и остается предметом восхищения для нынешних исследователей его творчества. Основным источником философских знаний для большинства современников И. Д. С. являлись сочинения Аристотеля; главным авторитетом в богословских вопросах оставался блж. Августин. Сохраняя общую ориентированность на их идеи, И. Д. С. подчеркивал важность индивидуальной исследовательской деятельности как в области философии, так и в области богословия, вслед. чего не боялся спорить с устоявшимися и авторитетными в его время мнениями Аристотеля и блж. Августина. При решении богословских вопросов И. Д. С. часто обращался к авторитетным мнениям отцов Церкви: из зап. отцов он нередко ссылался на папу Григория I Великого ; из вост. отцов ему было наиболее близко по духу систематическое богословие прп. Иоанна Дамаскина , к-рого он цитировал не реже, чем блж. Августина, и богословские взгляды которого воспринимал в качестве адекватного выражения древнего церковного учения. И. Д. С. неоднократно использовал и анализировал различные идеи и концепции нехрист. философии: Платона и Аристотеля, неоплатоника Порфирия, араб. мыслителей Аверроэса, Авиценны, Авицеброна ( Ибн Гебироля ), Моисея Маймонида . Для него характерно внимательное и уважительное отношение к философскому мышлению нехрист. авторов; вместе с тем он говорил о необходимости особого рода внимания при использовании их идей: следует отделять собственно философские концепции, к-рые могут быть использованы христ. мыслителями, от явных или неявных богословских предпосылок и идей, зачастую подаваемых араб. мыслителями под видом «философии», но в действительности являющихся языческой и враждебной христ. вероучению теологией. Настороженное и критическое отношение И. Д. С. к «арабской мудрости» несомненно было связано с аверроистскими спорами 2-й пол. XIII в., к-рые привели к осуждению в 1277 г. парижским епископом Стефаном Тампье большого числа аверроистских тезисов ( Bali . 1966). И. Д. С. был чужд радикализм нек-рых схоластов, призывавших вообще отказаться от изучения языческой, т. е. греч. и араб. философии, однако присущие ему послушание Церкви и церковное сознание имели своим следствием четкое отделение того философского содержания, к-рое согласно с христ. верой, от того содержания, к-рое может быть использовано для ее разрушения и потому должно быть либо опровергнуто, либо просто отвергнуто. |
| Житие было составлено православным арабо-христианским автором Ибрахимом ибн Юханной аль-Антаки 7 . Большая часть его жизни пришлась на время, когда Антиохия находилась в составе Византийской империи. Во всех рукописях, содержащих его труды, имя Ибрахима неизменно сопровождает почетный византийский титул протоспафария 8 – «аль-Абротосбатиар». Сведения о жизни Ибрахима аль-Антаки в основном сводятся к косвенным упоминаниям в тексте Жития. Указание на то, что в конце патриаршества Агапия автор был еще мальчиком 9 , позволяет отнести дату его рождения приблизительно к 950 г. и считать его уроженцем Антиохии (на это указывает также его нисба «аль-Антаки»). В зрелом детстве Ибрахим находился под личным попечением Христофора 10 , возможно, был в числе его ближайших учеников 11 и одним из двенадцати знатных антиохийских детей, выбранных для обучения церковным наукам на средства патриарха 12 . В церковной среде Ибрахим ибн Юханна был известен прежде всего как переводчик с греческого на арабский язык творений отцов Церкви, в частности Иоанна Златоуста , Григория Назианзина 13 и Ефрема Сирина . Занятия литературой он начал достаточно рано, поскольку перевод сборника творений Ефрема Сирина датируется 980 г. 14 Другая сфера литературной деятельности Ибрахима – агиография – не ограничивалась составлением Жития. В последней главе этого сочинения автор перечисляет учеников патриарха, каждому из которых он «уже посвятил особое повествование, хотя и был предельно краток» 15 . К сожалению, ни одно из этих кратких житий до нас не дошло. Для датировки Жития в тексте есть лишь одно точное хронологическое указание – перенесение мощей Христофора из соборной церкви в «дом святого Петра» при Антиохийском патриархе Николае II (1025–1030) 16 . Однако годы патриаршества Николая можно считать terminus post quem, только если упоминание принадлежит самому Ибрахиму ибн Юханне, которому тогда должно было быть около 80 лет. В таком случае Ибрахима аль-Антаки можно отождествить с протоспафарием Авраамием, который в 1030 г. в числе прочих подписал синодальный акт Константинопольского патриарха Алексия Студита, касавшийся прозелитической деятельности монофизитов в Мелитине 17 . Но даже если предположить, что этот эпизод является позднейшей вставкой, Житие все же было написано через некоторый ощутимый промежуток времени после убийства патриарха (967), поскольку, заканчивая свой труд, автор просит у Христофора прощения за то, что долгое время откладывал исполнение своего долга – описать его жизнь и подвиг 18 . Таким образом, Житие можно датировать последней четвертью X – первой третью XI в. |
| Но и этот критерий совершенно неочевиден и неудовлетворителен. Частично мы уже показали в главе о Мухаммеде, теперь же можно показать это ещё и с другой стороны. Дело в том, что не ясно, кто должен быть арбитром, определяющим: удалось ли создать суру, равную коранической, или нет? Вот, например, как мы помним, современник Мухаммеда поэт ан-Надр ибн аль-Харис считал, что его стихи лучше сур Корана, и был за это убит, когда попал в плен к “пророку”. Но, что интересно, и более поздние арабские поэты, жившие уже в мусульманскую эпоху, были весьма скептически настроены к художественным качествам Корана: «известный поэт Башшара ибн Бурд (ум. 783 г.), на многолюдном собрании в Басре, выслушав стихотворения современных ему поэтов, сказал о некоторых из них: «Эти стихи лучше любой суры Корана». А его младший современник поэт Абу ал-Атахия (ум. 825) считал, что некоторые из его собственных стихотворений по своим качествам намного выше коранических сур». Ар-Раванди (ум. 906) утверждал, что у проповедника Актама ибн ас-Сайфи можно найти куда более изящную прозу, чем в Коране. Тогда же известный поэт Абу ал-Ала Маарри позволяет себе сочинить рифмованную параллель к Корану, полностью в манере «святой книги», разделив её на суры и аяты . Кроме того и светские учёные-арабисты утверждают, что Коран – отнюдь не вершина арабской словесности: “Среди мест, рассчитанных на действие поэтической формой, много неудачного. Рюккерт много стихов оставил без перевода, так как даже при искусной передаче нельзя было бы их спасти от упрёка в эстетическом несовершенстве”, “многие западные исследователи полагают, что стиль некоторых произведений арабской литературы, цитируемых в книге ал-Бакиллани “Иджаз ал-Куран”, намного лучшего качества, чем однообразный тон Корана” . Наконец, христиане имеют в своём литературном наследии образцы прекрасной поэзии – стихи свт. Григория Богослова и прп. Феодора Студита на греческом, прп. Романа Сладкопевца на сирийском, свт. Самона Газского на арабском, – все они создали намного больше, чем десять сур Корана, и по количеству и по качеству. |
|
|
