| Sinait. arab. 535, XIII в.: Monferrer-Sala. 2010). Независимая от предыдущих араб. версия на каршуни сохранилась в рукописи Vat. syr. 202 (XVII в.). Араб. версия (вероятно, несохранившаяся промежуточная) послужила оригиналом для эфиоп. перевода (BHO, N 105; издание по 4 рукописям с португ. переводом: Historia dos martyres. 1899; критическое издание с итал. переводом: Tradizioni orientali. 2006. P. 93-305; о новооткрытой эфиоп. версии из рукописи XV в. см.: Bausi A. The Massacre of Najra n: The Ethiopic Sources//Juifs et chrétiens en Arabie. 2010. P. 249-251). Через фигуру царя Калеба и события, описываемые во 2-й части Мученичества, предание о Н. м. оказалось тесно связано с др. важными памятниками эфиоп. лит-ры - соч. «Кэбра нагаст» и циклом о девяти преподобных (см.: Ibid. P. 243-249; Marrassini. 2011). В груз. переводе сохранились 3 редакции Мученичества. Оригинальная (кименная) версия (критическое издание: Имнаишвили. 2000) представлена 2 вариантами: 1-м - в рукописях Sinait. iber. 11 (X в.) и НЦРГ. Н 535 (XI в.), 2-м - в рукописи НЦРГ. Н 341 (XI в.). Расширенная (метафрастическая) редакция засвидетельствована в рукописях НЦРГ. А 1053 (XII в.) и Кут. 4 (XVI в.). Синаксарное сказание было составлено в XI в. прп. Георгием Святогорцем и включено им в сб. Великий Синаксарь, к-рый сохранился в ряде рукописей того же столетия (Hieros. Patr. iver. 24/25; Ath. Iver. georg. 30; Sinait. iber. 4; НЦРГ. А 97, 193, Н 2211). Арм. версия известна в ряде рукописей XII-XIV вв. (Paris. arm. 111, 118, 120, 178; Матен. 1225 и др.; издание, указанное в BHO, N 106, представляет смешение неск. источников и потому не имеет научной значимости), но в большинстве из них она содержит только 1-ю часть Мученичества; 2-я часть кратко излагается только в Paris. arm. 111 и в сказании о Н. м. в Синаксаре Тер-Исраэла. По мнению Б. Утье, груз. и арм. версии, очевидно, имеют палестинское происхождение, предположительно датируются VII-VIII вв. и, возможно, отражают более древнюю редакцию греч. Мученичества, чем сохранившаяся ( Outtier B. |
| Под именем А. В. сохранились также Правила монашеской жизни в араб. версии, с нее они позднее были переведены на лат. Принадлежность этих Правил А. В. совр. наукой отрицается, но бесспорным остается то, что это был не свод рекомендаций, а действующий устав, регулировавший, напр., жизнь полуотшельнической общины мон-ря Дейр-эн-Наклун в Файюме, раскопки к-рого производила польск. археологическая экспедиция в 1986-1993 гг. Неразрешенной пока проблемой остается и авторство глав греч. «Добротолюбия» , атрибутированных А. В. В рус. «Добротолюбии» помимо изречений А. В. и нек-рых посланий, ему приписываемых, содержится перевод Правил Антония Великого, главы из греч. «Добротолюбия» и т. н. «Вопросы учеников и ответы старца о некоторых изречениях св. Антония Великого», происхождение к-рых также не до конца ясно. Ист.: житие А. В.: Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine/Introd., texte crit., trad., notes et ind. par G. J. M. Bartelink. P., 1994. (SC; N 400); пер.: Афанасий, свт. Творения. Т. 3. С. 178–289; Garitte G. S. Antonii Vitae versio sahidica. (CSCO; Vol. 117–118). Louvain, 1939–1967 [копт. версия]; Draguet R. La Vie primitive de S. Antoine conservée en Syriaque. (CSCO; Vol. 417–418). Louvain, 1980 [сир. версия]; PG. 26. Col. 833–976; PL. 73. Col. 125–170; Vita di Antonio/Ed. G. J. M. Bartelink, trad. P. Citati e S. Lilla. Mil., 1974 [лат. версия]; Anokpiфu i легенди з украïнських pykonucib/Упорядкував и пояснив Ib. Франко. Льbib, 1896. T. 1. C. 191–197; Ангелов Б. Из старата българска, русска и сръбска литература. София, 1967. Кн. 2. С. 106–129 [отрывки слав. версий]; Le Synaxaire arabe jacobite (réd. copte)/Éd. R. Basset (PO. Т. 11. Fasc. 5). P., 1904. P., 661–666 [упом. в араб.-яковитском синаксаре]; Apophthegmata Patrum, изречения А. В.: PG. 65. Col. 75–88 [греч. алф. версия]; пер.: Достопамятные сказания. С. 11–18; Amélineau É. Histoire des monastères de la Basse-Égypte//Annales du Musée Guimet. [T.] 25. P., 1894. P. 15–45 [копт. сб. изречений А. В.]; пер.: Палладий, архим. |
| Abraham. 7. 18 (краткая версия); 7. 12 (длинная версия)). Он не дает никаких наставлений потомкам и не пересказывает историю своей жизни. Исследователи определяют жанр этого сочинения как апокалипсис или агиографический мидраш с элементами апокалипсиса. Однако «Завещание Авраама» скорее следовало бы рассматривать в ряду греко-римской, а не евр. литературы. В нем явно прослеживаются элементы античного романа и греко-рим. историй о путешествиях по загробному миру (см. также в ст. Вознесение ). Праотец Авраам. Икона. Сер. XVII в. (ЦМиАР) Праотец Авраам. Икона. Сер. XVII в. (ЦМиАР) Впервые «Завещание Авраама» было опубликовано в 1892 г. Джеймсом. Текст сохранился в 2 греч. версиях - длинной и краткой. Длинная версия представлена в 28 рукописях (древнейшая - Vindob. Theol. gr. 333. Fol. 34-57, XI в. (впервые изд. А. А. Васильевым); лучшими считаются рукописи Paris. gr. 770. Fol. 225v - 241, 1315 г.; S. Sepulcri. 66. Fol. 256-276, XV в. (причем в этих же рукописях находится текст христ. апокрифа «Успение Богородицы»). В ряде рукописей авторами называются Златоуст (напр.: Marc. gr. VII 39, Fol. 359-378v, XVI в.) или некий мон. Исихий (Andros. Agias. 9. Fol. 65v-81, XVI в.). Краткая версия представлена в 9 рукописях (лучшая - Ambros. gr. 45. Fol. 164-171, XI в. (содержит семитизмы, близка к слав. и копт. версиям, изд.- Schmidt. 1986); не менее важная рукопись этой редакции - Paris. gr. 1613. Fol. 87v - 96v, XV в. (изд. Джеймсом)). Кроме того, известны переводы «Завещания Авраама» на саид. (P. Colon. 3221, V в. (в том же папирусе находится «Завещание Иова»)) и бохаир. (Vat. copt. 61. Fol. 148v - 163v, 962 г. (составление приписывается свт. Афанасию)) диалектах копт. языка (оба варианта ближе к краткой греч. версии, но ряд чтений идентичен длинной версии). Не все рукописи этого сочинения на араб. языке и каршуни до сих пор изданы («Завещание Авраама» в них часто соседствует с «Завещаниями» Исаака и Иакова). Эфиопские рукописи содержат 2 версии сочинения - христианскую (более древние (часто богослужебные) рукописи начиная с XV в.) и версию фалашей (множество поздних рукописей XIX в., в к-рых наряду с «Завещанием Авраама» также находятся «Завещания» Исаака и Иакова). |
| «Апостольское предание» § 38A.1 Латинская версия Саидская версия Арабская версия Эфиопская версия Ибо благословляя [Чашу] во имя Божие, ты принимаешь [ее] как вместообраз Крови Христа. Ибо когда ты благословляешь Чашу во имя Божие и принимаешь от нее, как от Крови Христа, будь весьма осторожен. Если Чаша благословлена во имя Господа и от нее преподано Причащение, это есть Кровь Христа. Ибо ничто не должно пролиться из Чаши, так как Чаша благословлена во имя Господа нашего Иисуса Христа, потому вы должны принимать от нее, поскольку это есть Кровь Христа. Согласно латинской и саидской версиям, Чаша благословляется во имя Божие; арабской – во имя Господа; эфиопской – во имя Иисуса Христа. После благословения содержимое Чаши считается Кровью Христа. Важно отметить, что если в латинской версии о содержимом Чаши говорится как о «вместообразном Крови Христа», то по другим версиям «это есть Кровь Христа», – прекрасный пример изменения литургической терминологии в отношении веществ Евхаристии 645 . Свидетельства о домашнем хранении Св. Даров в практике ранней Церкви позволяют сделать вывод, что Дары чаще всего хранились только под одним видом – Св. Хлеба – и при причащении Чаша (при ее наличии) была освящаема посредством Св. Хлеба. Не существует, насколько нам известно, ни одного источника, который можно было бы понять в смысле существования в древней Церкви практики хранения Агнца, напоенного Св. Кровью, или в смысле того, что Чаша, в которую был погружен Агнец или его часть, не считалась освященной. Имплицитные свидетельства о Преждеосвященной литургии Самое раннее упоминание о литургии Преждеосвященных Даров на территории Палестины содержится в памятнике под названием «Чудеса Святой Девы Марии в Хозиве», написанном Антонием Хозевитом († после 630) 646 , учеником преподобного Георгия Хозевита († 625) 647 . Памятник представляет собой краткий сборник рассказов о чудесах, связанных с Хузивским монастырем в Палестине. Чудо, которое нас интересует, монах Антоний, автор сборника, относит ко времени основания монастыря – V веку. Герой рассказа – молодой монах Зенон, который запомнил анафору наизусть: |
| 109. Библейская энциклопедия Брокгауза. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.hope-church.cc/enziclopediya/1.htm. 110. Русский энциклопедический словарь. Электронная версия. Адрес сайта: 111. Тайны загробного мира. Составил архимандрит Пантелеимон. - М.: 1997. 112. Филарета Митрополита Московского и Коломенского творения. Вступительная статья и составление священника Максима Козлова. - Издательство " Отчий дом " . 1994 113. Григорий Дьяченко. Вера, Надежда, Любовь. Катехизические поучения. В 3-х т. Т. 1 - М.: Донской монастырь; АРП Инт. Ко, 1993. 114. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х т. Т. 1. Издательство П.П. Сойкина. 1992. Репринтное издание. 115. Словарь библейского богословия. Под редакцией Ксавье Леон-Дюфура и Жана Люпласи, Августина Жоржа, Пьера Грело, Жака Гийе, Марка-Франсуа Лакана. Перевод со второго французского издания. Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.krotov.info/library/bible/comm/00.htm. 116. Киприан (Керн), архимандрит, профессор. Православное пастырское служение. Гл. " О грехе вообще " . Электронная версия. Адрес сайта: http://www.klikovo.ru/db/book/msg/1198). 117. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х т. Т. 2. Издательство П.П. Сойкина. 1992. Репринтное издание. 118. Азбука христианства. Словарь-справочник. Составитель А. Удовенко. МАИК. " Наука " , 1997. 119. Загробная жизнь. Труд монаха Митрофана. - Киев: МП " Радуга " , 1991. 120. Райгородский Д.Я. Психология личности. В 2-х т. Т. 1. Хрестоматия. Издание 2-е, дополненное. - Самара: Издательский Дом " БАХРАХ-М " . 2000. 121. Павел Флоренский, священник. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. - Москва: Лепта, 2002. Репринт издания: " Путь " , Москва, 1914. Примечания i. В материалах Российско-Австрийской богословской конференции по антропологии (18-19 октября 2002 г. Вена) говорится: " Если в общих чертах интерпретировать Августина, то пришлось бы сказать, что, действительно, клонирование представляет собой возможность уклониться от первородного греха. Отсюда необходимость теперь иначе судить о первородном грехе. Ведь и клонированные люди тоже будут иметь склонность ко злу. Они по-прежнему будут совершать насилие и прибегать ко лжи грех не передается половым путем как таковым, но он передается тем, что человек принадлежит к биологической, человеческой общности " (85:191). |
| — Это уже не первые плоды: ведь и грехопадение, падение прародителей в Едемском саду, тоже было результатом их свободного выбора. Однако мы видим, что если в родословной Каина нечестие вырастает как снежный ком ( если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро — так говорит о себе сам Ламех, прямой потомок первого убийцы — Быт. 4, 24), то линия Сифа дает праведников. В их числе и Енох, один из трех в Священной истории людей, избежавших телесной смерти ( И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его — Быт. 5, 24), и, наконец, Ной. Однако не следует думать, что принадлежность к «хорошему» роду гарантирует человеку спасение: ведь все потомки Сифа тоже истребляются потопом! Они оказались недостойны своего праведного предка. И это еще раз говорит о том, что спасение человека — дело его свободного выбора. Но люди делают другой выбор: грех разрастается все шире, и достойным спасения оказывается лишь Ной со своим семейством (вспомним, что вместе с Ноем в ковчег вошли и таким образом избежали гибели в водах потопа еще семь человек: его жена и трое его сыновей со своими женами). — В 6й главе Книги Бытия мы читаем загадочные слова о сынах Божиих, которые увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали [их] себе в жены (ср.: Быт. 6, 2). Это смешение становится, как можно понять, одной из причин распространения греха. Кто такие сыны Божии в данном случае? Есть ведь несколько версий? — Да, несколько. Есть такая, правда всерьез не рассматриваемая: что это были полубоги вроде тех, которых будет много потом в античной мифологии. Святыми отцами Церкви рассмотрены две другие версии. Первая — что сыны Божии — это падшие ангелы (ангелы именуются сынами Божиими, в частности, в Книге Иова), а дочери человеческие — обычные земные женщины. Но эта версия вызывает слишком много вопросов: как быть с тем, что ангелы плоти не имеют, и т. д. Вторая версия называет сынами Божиими потомков праведного Сифа, а в дочерях человеческих видит потомство Каина. Эта версия в православной святоотеческой традиции доминирует: ее придерживались и Иоанн Златоуст, и толкователи антиохийской школы, и митрополит Филарет (Дроздов). Есть еще одно предположение: сыны Божии — это правители народа, своего рода элита, а дочери человеческие — простые девушки, которых власть имущие стали принуждать к сожительству; в этом-то и заключалось беззаконие. Эта последняя версия характерна для средневековых иудейских комментаторов. |
| Вторая версия жизненного пути Симона Зилота как апостола заканчивается в древнем Вавилоне (современный Ирак). Например, данная версия приводится в немецкой Википедии, да и в целом широко распространена на Ближнем и Среднем Востоке. Причём из Иерусалима апостол пошёл на проповедь Евангелия через старинный город Эдессу. В Вавилоне апостол был казнён вместе с апостолом Иудой Фаддеем. Наконец, третья версия, употребляемая исключительно в пределах Российской империи, да и сейчас также, сводится к тому, что после Эдессы апостол Фаддей отошёл в пределы кавказские и поселился в уединении и для проповеди в пещере над небольшой речкой Псырцха. Как написано в статье " Что мы знаем о Симоне Кананите? " , благодаря его проповеди " в Абхазии был уничтожен жестокий языческий обычай приносить в жертву богам младенцев и людоедство " . В настоящее время на месте духовного подвига апостола вновь функционирует Ново-Афонский монастырь и восстановлена пещера, в которой жил святой апостол. Также отмечено место над рекой, где святой апостол был казнен. Предание гласит, что язычники отрубили ему голову и что на месте казни до сих пор выступают красные пятна крови апостола. Но, опять же, это только одна из нескольких версий смерти ученика Христова. В западной христианской традиции Симона Зилота принято изображать держащим пилу, поскольку, как говорится в предании, он был распилен пилой. Мощи святого апостола Кавказская версия смерти Симола Зилота повествует о том, что его мощи покоятся под спудом в разрушенном Симоно-Кананитском храме в Абхазии. Тем не менее часть его мощей прослеживается в разных странах и городах Западной Европы: Риме и германских Кёльне и Херсфельде. В Кёльне паломники могут помолиться и приклонить голову у частицы мощей, хранящейся и доступной для посетителей в базилике Андрея (Первозванного). Сообщение о том, что часть мощей святого апостола находится в Херсфельде, можно подвергнуть сомнению, поскольку в 1040 году они были подарены Гослару (Goslar), а сам монастырь Херсфельда был со временем разрушен и сейчас руины охраняются как памятник истории. |
| Эфиоп. версия сочинений И. С. включает 33-35 слов, порядок к-рых соответствует 3-й кн. араб. версии. Все Слова взяты из 1-го т. Во мн. рукописях этот текст входит в трилогию под названием «Книга монахов», в к-рую включены также тексты Филоксена Маббугского и Иоанна Сабы. Вероятно, перевод сделан с арабского в XVI в. Однако наличие одной рукописи XV в., содержащей некоторые тексты И. С., заставляет думать, что существовал более древний эфиоп. перевод его отдельных Слов, к-рый позднее был дополнен. Лат. версия творений И. С. содержит 50 Слов из 1-го т. его сочинений. В Патрологии Миня (PG. 86) приводится 53 Слова, но 3 из них принадлежат Иоанну Сабе. Относительно времени появления лат. версии мнения ученых расходятся; terminus ante quem - XIII век. Возможно, перевод сделан во время лат. оккупации К-поля (1204-1261) или даже раньше (XII в.). Среда, к к-рой принадлежал переводчик,- либо «духовные францисканцы», либо бенедиктинцы, либо итало-греч. монашество на юге Италии. Первое печатное издание И. С. на латыни вышло в Венеции в 1506 г. С лат. версии творения И. С. были в средневек. период переведены на португ., испан., каталанский, франц. и итал. языки. В XIII-XIV вв. был сделан франц. перевод творений И. С. XV веком датируется первая известная науке рукопись с португ. переводом. Каталанская версия выполнена в XV в.: она имеется в рукописи, принадлежавшей кор. Марии Арагонской († 1458). Испан. перевод был сделан Бернардом Бойлем во время его пребывания в мон-ре Монсеррат в 1480-1484 гг. Особым успехом пользовалась итал. версия творений И. С., выполненная в XIII-XIV вв.: перевод считался эталоном чистоты итальянской речи. По этой причине 1-е печатное издание, увидевшее свет в 1500 г. (т. е. на 6 лет раньше латинского перевода), многократно переиздавалось Академией делла Круска (главные издания - 1720, 1839, 1845, 1957). Полный перевод греч. собрания Слов И. С. на славянский язык был сделан болг. мон. Закхеем (по прозвищу Вагил) в нач. XIV в. (до того на слав. языке существовали лишь фрагменты сочинений И. С.). Во 2-й четв. XIV в. на Афоне появляется еще один слав. перевод Слов И. С., выполненный старцем мон. Иоанном. Оба перевода получили уже в XIV в. самое широкое распространение, в особенности в монашеских кругах: об этом свидетельствуют многочисленные сохранившиеся рукописи. В кон. XVIII в. прп. Паисий (Величковский) осуществил новую редакцию слав. перевода сочинений И. С., опубликованную в 1812 г., но запрещенную цензурой и потому не имевшую распространения вплоть до 1854 г., когда она была издана повторно Оптиной пустынью. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛИВАНИЙ [Либан(ос), Либаний; эфиоп. ; также именуемый Мат(т)а ( ) и Йесрин ( )], св. Эфиопской Церкви (пам. эфиоп. 3 тэрра (29 дек.), 2 хэдара (29 окт.)) , живший, согласно агиографической традиции, в VI в.; аскет, основатель мон-ря Дэбрэ-Либанос в Шимезане (Акэле-Гузай, Эритрея), т. н. апостол Эритреи. Иногда Л. отождествляют со св. Йэмата, одним из легендарных Девяти преподобных ; А. Баузи, исследователь агиографического досье Л., и ряд др. ученых считают это ошибочным. В группу Девяти преподобных Л. включается в поздней традиции (в гомилии в честь Гаримы, где Л. замещает За-Микаэля Арагави ), однако в его Житии присутствуют те же ключевые топосы, что и в Житиях Девяти преподобных: знатное иноземное происхождение, ангельское призвание в Аксум , изгнание из столицы, поселение на отдаленной горе, авторитет у народа, рост общины, приход царя, строительство храмов. Житие Л. («Гадла Либанос») сохранилось в 3 версиях: краткой и 2 пространных. В их основе, по всей видимости, лежит упоминаемая в Житии утраченная гомилия, приписываемая еп. Илии Аксумскому (по др. источникам неизвестен). Краткая версия (изд. по 2 из 3 известных рукописей XIV в.: Getatchew Haile. 1990) была создана ранее сер. XIV в. предположительно в мон-ре Дэбрэ-Хайк-Эстифанос и, вероятно, является древнейшим из агиографических текстов о святых Эфиопии. Вторая (1-я пространная) версия сохранилась по меньшей мере в 5 рукописях XVII-XX вв. Третья (2-я пространная) версия известна гл. обр. по рукописи из монастыря Дэбрэ-Либанос в Шимезане и значительно расширена за счет включения в нее легендарного монастырского предания. К обеим пространным версиям примыкает собрание чудес Л. (всего 68), к-рое служит источником сведений о ряде эфиоп. деятелей 2-й пол. XIV - 1-й пол. XV в. Третья версия и ряд чудес были впервые изданы К. Конти Россини , критическое полное издание 2-й и 3-й версий, а также сборника чудес осуществил Баузи (о новооткрытых рукописях Жития и чудес см.: Bausi. 2014. Р. 62-64). Житие Л. является одним из самых ранних текстов, содержащих слова на языке тигринья. |
| Они вошли во второй том изданного двухтомника вместе с найденными недавно новыми частями первой главы диссертации 1917 г. Ясно, что в целом второй том диссертации Епифановича был посвящен анализу учения прп. Максима и описанию его личности, тогда как первый том был посвящен главным образом его жизни. Подробный анализ новонайденных трудов Епифановича не входит в задачу настоящей статьи. Отметим лишь, что, сравнивая их с исследованиями прп. Максима нашего времени, на первый взгляд можно сказать, что биографические, исторические и текстологические аспекты его труда, осуществленного сто лет назад, во многом устарели. Однако и здесь некоторые гипотезы Епифановича могут стимулировать мысль внимательного читателя. В целом же, по мере того, как работа продвигалась, Епифанович становился смелее в своей критике традиционной церковной версии (точнее, версий) жизни прп. Максима (как это видно из его критики Кекелидзе и Муретова). Хотя он отверг достоверность сирийского Псогоса , он был готов принять некоторые из его сведений. В частности, Епифанович склонялся к тому, чтобы считать достоверными сведения о Кипрском соборе, хотя и не относительно обсуждавшихся на нем вопросов и следствий из него; сам собор он датировал примерно 635 г., что соответствует нынешней его датировке Мареком Янковяком, автором нового фундаментального исследования об истории монофелитских споров . Епифанович также считал, что прп. Максим провел часть своей жизни (хотя и не детство, как следует из Псогоса) в Палестине и был тесно связан с палестинским монашеством. В целом Епифанович признавал, что Псогос содержит самую раннюю версию жизни прп. Максима, хотя и считал, что эта версия существенно искажена. Он предполагал, что самым древним греческим Житием было краткое Житие(входит в Материалы 1917 г.), полагая, что оно датируется концом VII или началом VIII в. Согласно Епифановичу, версия Феофана Исповедника и версия Синаксаря Великой Церкви основаны на этом кратком Житии. Однако в современной науке считается, что ни одно из греческих Житий (включая краткое) не было написано прежде конца X в., так что версия св. |
|
|
