| Легенда о крещении К. папой Сильвестром быстро приобрела популярность. В восприятии европейцев принятие новой веры виделось как результат победы, дарованной Богом праведному правителю. Уже в кон. VI в. Григорий Турский в «Истории франков» использовал ее как модель для рассказа о крещении кор. Хлодвига (481-511) св. Ремигием Реймсским ( Greg. Turon. Hist. Franc.//MGH. Scr. Mer. T. 1. Pars 1. P. 77). Подобным образом в VIII в. св. Беда Достопочтенный изложил историю победы короля Нортумбрии св. Освальда (634-642) над бриттом Кедваллой ( Beda. Hist. Angl. III 1-2). Позднее на этой основе сложился образ К. как императора-крестоносца, ставший прототипом европ. агрессивного миссионерства, связанного с покорением различных земель, в т. ч. с крестовыми походами. История взаимоотношений К. и папы св. Сильвестра приобрела значение некоего универсального мифа, на к-ром строились представления о природе светской и духовной властей и отношений между ними. Любой зап. монарх и папа на Римском престоле в соответствующих ситуациях (раздел сфер влияния гос-ва и Церкви, борьба за инвеституру, крестовые походы, легитимация королевской власти и т. д.) воспринимали себя наследниками договора К. с Сильвестром. К., папа св. Сильвестр, а также св. ап. Петр как основатель Римской Церкви в восприятии европейцев были персонификациями Церкви и гос-ва. С их помощью можно было объяснить широким слоям общества проблемы церковно-политической идеологии, а также использовать этот сюжет в дидактических целях. Существовала двух мечей теория , светского и духовного, к-рые держат в руках королевская власть и Церковь и с помощью к-рых они добиваются торжества истинной веры на земле. Так, в «Генеалогии королей англов» Элреда из Риво (сер. XII в.) кор. Эдгар (959-975), обращаясь к клирикам, говорил, что сам он держит в руках меч К., а Церковь держит меч св. ап. Петра ( Aelredus Riaevallensis. Genealogia regum Anglorum//PL. 195. Col. 728). Папа Римский Сильвестр показывает Константину образ апостолов Петра и Павла Роспись капеллы Сан-Сильвестро в базилике Санти-Куатро-Коронати, Рим. 1247 г. |
| Подвиги духовенства во время сражений отмечались наградами в тех случаях, когда священник в решительные минуты боя воодушевлял солдат, рискуя жизнью, вел их за собой в атаку, напутствовал и причащал раненых воинов, благословлял их на поле боя с большим риском для жизни, выполнял определенную военную задачу (напр., спасал знамя полка), помогал медицинской службе, выносил раненых из-под обстрела и т. п. В военное время необходимые по закону сроки для получения следующей награды (не менее 3 лет) отменялись. Наличие орденов давало право на служебное повышение, получение большего жалованья, на определение дочерей в жен. учебные заведения за счет капитала орденов. Со священнослужителя, лишенного сана, ордена снимались. Количество награждений духовенства, в т. ч. военного, неуклонно росло с кон. XVIII в. до 1917 г. До сер. XIX в. ордена, все степени к-рых предоставляли право на потомственное дворянское достоинство, были редкой наградой для священника. После того как орден св. Анны 2-й и 3-й степени перестал приносить названное преимущество, награждения им стали практиковаться более широко. Напр., в русско-япон. войну отдельные священнослужители были удостоены ордена св. Анны 2-й и 3-й степени и св. Владимира 4-й степени. Более редкими наградами для военных священнослужителей оставались орден св. Георгия и золотой наперсный крест на георгиевской ленте. Во время русско-япон. войны военные священники получили орденов св. Анны 2-й степени с мечами - ок. 70, без мечей - ок. 30, 3-й степени с мечами - ок. 70, без мечей - ок. 80; св. Владимира 3-й степени без мечей - ок. 10, 4-й степени с мечами - ок. 25, без мечей - ок. 25. В ходе первой мировой войны, до марта 1917 г., военные священники получили орденов св. Анны 1-й степени с мечами и без мечей - ок. 10, 2-й степени с мечами - более 300, без мечей - более 200, 3-й степени с мечами - более 300, без мечей - ок. 500; св. Владимира 3-й степени с мечами - более 20, без мечей - ок. 20, 4-й степени с мечами - более 150, без мечей - ок. 100. Орденом св. Георгия с нач. XIX в. по март 1917 г. были награждены 16 чел. Золотой наперсный крест на георгиевской ленте до 1903 г. получили не менее 170 чел., за русско-япон. войну - 82 чел., с 1914 по март 1917 г.- 244 чел. Ок. 10 священнослужителей были награждены орденом св. Георгия и солдатским Георгиевским крестом с марта 1917 по март 1918 г. Наперсным крестом на георгиевской ленте награждены не менее 13 чел. в армиях Колчака, Деникина, Врангеля. Для священнослужителей, пожалованных за отличия в первой мировой и Гражданской войнах, утверждения наград совершались Архиерейским Синодом Русской православной Церкви за границей вплоть до нач. 30-х гг. XX в. |
| До 1885 года священнослужители могли носить ордена, медали и другие светские знаки отличия поверх облачения при совершении богослужений. Только с 1885 года по инициативе императора Александра III ношение духовными лицами светских знаков отличия при совершении богослужений в священном облачении было запрещено. «Исключение из сего правила допускались лишь для знаков ордена святого Георгия и наперсных крестов на Георгиевской ленте». За отличия в Первую мировую войну военным священникам было выдано до марта 1917 года: орденов святой Анны 3-й степени с мечами – более 300, без мечей – около 500, орденов 2-й степени с мечами – более 300, без мечей – более 200, орденов святой Анны 1-й степени с мечами и без мечей – около 10, орденов святого Владимира 3-й степени с мечами – более 20, без мечей – около 20, святого Владимира 4-й степени с мечами – более 150, без мечей – около 100. Наперсный крест на Георгиевской ленте с 1791 по 1903 год получил 191 православный священнослужитель, за русско-японскую войну – 86, с 1914 по март 1917 года – 243. Орденом святого Георгия 4-й степени в течение XIX века было награждено 4 священнослужителя, за русско-японскую войну – 1 и с начала Первой мировой войны по март 1917 года – 10. Отличия, за которые священники могли быть пожалованы орденами с мечами или наперсным крестом на Георгиевской ленте (на основании изучения нами реальной наградной практики) можно разделить на три группы. Во-первых, это подвиг священника в решительные минуты боя с крестом в поднятой руке, воодушевлявшего солдат продолжать сражение. Рискуя жизнью, священник вел за собой нижние чины. Как правило, это происходило, когда бывали убиты или ранены офицеры полка. Известны сотни таких случаев. Например, этот подвиг в Первую мировую войну совершили священник 318-го пехотного Черноярского полка Александр Тарноуцкий (был убит) и старец иеромонах Богородицко-Площанской пустыни Брянского уезда, служивший в 289-м пехотном Коротоякском полку Евтихий (Тулупов) (был убит). Священник 9-го драгунского Казанского полка Василий Шпичак на лошади первый повел полк в атаку. |
| Однако апостолы говорят Иисусу не о духовном мече, а о двух вполне реальных мечах, имеющихся в их распоряжении. Ответ Иисуса иногда понимают в смысле: «довольно, хватит об этом». Слова κανν στιν могут быть поняты и так, и в том смысле, что двух мечей достаточно. Возможно, ответ Иисуса содержит в себе горькую иронию: Он готовит учеников к испытаниям, призывает к духовному бодрствованию, используя символические образы мешка, сумы и меча, а они начинают считать имеющиеся в наличии мечи. Как это часто бывало и прежде, Иисус говорит ученикам одно, они слышат другое, понимая буквально сказанное Им в переносном смысле. Являются ли два меча, о которых сообщают Иисусу, боевым оружием? Иоанн Златоуст считает, что нет: он полагает, что имеются в виду кухонные ножи, при помощи которых разделывали пасхального агнца 224 (греческое слово μχαιρα может означать и меч, и нож). Другие толкователи говорят о рыболовных ножах. 225 Однако один из этих мечей в скором времени будет извлечен из ножен и им будет нанесен удар рабу первосвященника ( Мф.26:51–54 ; Мк.14:47 ; Лк.22:49–50 ; Ин.18:10–11 ), что говорит скорее в пользу того, что у учеников было боевое оружие. Предположить, что Иисус рассматривал вооруженное сопротивление как одну из опций для Самого Себя, мы не можем: такое предположение противоречило бы всему, что мы узнаем из Евангелий о добровольном характере Его страданий и смерти. Но не полагал ли Он, что меч может понадобиться кому-то из Его учеников для самозащиты? В книге о Нагорной проповеди мы говорили о том, что Иисус не был абсолютным и безусловным пацифистом, каким Его иной раз представляют. 226 И после Его смерти и воскресения Церковь не встала на позиции безоговорочного пацифизма, всегда допуская возможность вооруженного сопротивления насилию, особенно если речь идет о спасении жизни других людей (а такая ситуация вполне могла возникнуть при аресте Иисуса). Впрочем, как отмечают толкователи, если бы речь всерьез шла о вооруженном сопротивлении, двух мечей в любом случае было бы недостаточно против той толпы, которая должна была в скором времени прийти за Иисусом. 227 Вполне вероятно, что сцена, описанная у Луки, имела иной смысл и слова Иисуса не относились к предстоявшим Ему и Его ученикам испытаниям. Так, например, Кирилл Александрийский полагал, что, говоря о мечах, Он предсказывал Иудейскую войну. 228 Некоторые современные исследователи находят это толкование более убедительным, чем любые попытки объяснить происхождение двух мечей или представить Иисуса и Его учеников зилотами, готовившими вооруженное восстание. 229 |
| Но этого-то и не хочет признать Булгаков и изощряется в усилиях как-нибудь затушевать сущность учения имябожников. «Учение о имени Божием, – пишет он, – явилось попыткой осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве. Таким образом, в новом учении вопрос идет о теории молитвы: как понимать реальную действительность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть (почему «стало быть?»), и самому имени Божию принадлежит основное значение». Это неправда. Основное содержание этого учения не «теория молитвы», а обожествление имени, утверждение, что имя Божие есть божественное действие, или даже личное духовное существо божеского достоинства, которому можно и угождать и не угождать. Теория же молитвы имябожников есть лишь приложение этого учения к частному вопросу, к известному виду взаимоотношений между понимаемым так «Именем Божиим» и человеком. В учении имябожников одинаковое место с теорией молитвы занимает и теория чуда, и теория таинства, и теория освящения и т. д., но все это лишь частные пункты этого учения и выводы, а вовсе не его основное содержание. Затем сказать, что имябожничество есть теория молитвы – это вовсе еще не значит доказать, что Церковь не должна была осудить его как ересь. Ведь и теория молитвы может быть еретической. Была своя теория молитвы и у индийских йогов, и у еврейских раввинов, и неужели Церковь может одобрить попытку подменить вполне выясненное христианское учение о молитве подобным языческим учением? Как ни неприятно г. Булгакову, а все же ему приходится коснуться и основного положения учения имябожников, но и здесь он опять ничего ясного и определенного не говорит. «Афонская формула, – нарочно напускает туману апологет издательства, – предложенная о. Антонием Булатовичем («имя Божие есть Бог»), до сих пор вызывает непонимание и недоразумение одинаково и среди интеллигенции, и рядовых верующих, среди духовенства и монашествующих... Сосредоточиваясь на религиозно-догматической стороне вопроса, надо сказать, что афонцы все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения, и в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что “имя Божие есть Бог”. Даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создает волю к нему, может получить оттенок еретический». |
| Это была Скорбь Матери о Сыне. То была Скорбь Богоматери. Не лучше ли было нам и ныне безмолвно вслушаться в Её Скорбь и тихо отступить, ни о чём Её не вопрошая?.. Так бы и поступили мы, не дерзая рассуждать о том, чего не ведаем. Но сама святая Церковь раскрывает нам, чадам своим, эту тайну Материнской Скорби в каноне «Плач Богоматери», читаемом у Плащаницы Христовой в День Страшной Пятницы. Дальнейшие наши рассуждения о Страданиях Богоматери будут своеобразным осмыслением и переизложением канона Симеона Логофета «Плач Богоматери». «Сумма страданий души пропорциональна степени её совершенства» (Амиэль 2 ). Кто же измерит Страдания души Богоматери, совершеннейшей в роде человеческом, честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим?! А Ф.М. Достоевский говорил: «Великие люди испытывают великую грусть» . Матери Голгофского Страдальца сотворил величие Сам Бог . Сколь велика была Её Грусть! Дерзнём благоговейно приступить к Той, чьё Страдание было безмерно. К Матери, Скорбящей о Сыне, и внять Её Страданиям, услышать Ее Скорбь. Скорбь Встретившей Сына на Скорбном Пути. Скорбь Предстоящей Кресту Распятого Сына. Скорбь Державшей на коленях Бездыханного Сына. Скорбь Стоявшей у Сыновнего Гроба Семь – число полноты. Есть икона Богоматери, на которой изображены семь мечей, пронзающих Её («Симеоново пронаречие», или «Умягчение злых сердец»). То осуществившееся пронаречие старца Симеона: «И Тебе Самой оружие пройдёт душу» ( Лк.2:35 ). В Тот День оружие пронзило не только Христа. Оно же пронзило и душу Матери Его. Семь мечей – полнота Страданий, прошедших в Тот День чрез душу Марии. По разумению святых Отцов, только по особому действию Божией силы не умерла Богоматерь в Тот День. Как некогда Соломония, Матерь семи сыновей, мучеников Маккавейских, стояла рядом и видела нечеловеческие муки своих сыновей и провожала их одного за другим всех семерых на мученическую смерть, а потом, уязвленная в сердце своем их страданиями, как семью мечами, скончалась сама ( 2Мак.7:1, 20–23, 41 ). Так бы произошло и у Креста. Но смерть есть избавление от страданий. А Пречистая не была от них избавлена. Особой силой Божией была сохранена Её жизнь. А семь мечей полноты Страданий Её Божественного Сына так и остались вонзившимися в Её Сердце, подобно язвам гвоздяным, оставшимся в Сыне. |
| Реакцией на крайности юридической теории явилась так называемая нравственная теория искупления. Само это название первым ввел в употребление в 1915 г. проф. Казанского университета свящ. Николай Петров . Нравственная теория искупления обращает основное внимание на этическую сторону искупительного подвига Христа Спасителя. Согласно этой теории, суть искупления в том, что через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос явил высочайший пример для подражания. Наиболее видные представители нравственной теории – прот. Павел Светлов, проф. нравственного богословия Московской духовной академии М. Тареев . Иногда к приверженцам нравственной теории искупления относят и Патриарха Сергия (Страгородского) . Отчасти это справедливо, но от крайностей нравственной теории Патриарх Сергий был свободен. Свое логическое завершение нравственная теория находит в работах митр. Антония (Храповицкого) . По мнению митр. Антония, сущность искупления – в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсимании. Однако распятие и смерть Христа не лишены значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Страдание и смерть Христовы нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий 1074 . 2.5. Положительные стороны и недостатки нравственной теории искупления Нравственная теория искупления сильна прежде всего критикой крайностей юридической теории. Представители этого направления богословской мысли убедительно показали, что основные термины, на которых основывается юридическая теория (удовлетворение, заслуга, оскорбление), не имеют достаточного основания в святоотеческом богословии и с их помощью тайну искупления выразить невозможно. Юридическая теория интересуется прежде всего изменением отношений между Богом и человеком вследствие искупления, но при этом недооценивает субъективный момент искупления, а именно то изменение, которое происходит с самим человеком, с человеческой природой. Критики юридической теории справедливо отмечали, что дух юридизма в учении о спасении отрицательно влияет на духовную жизнь человека. Патриарх Сергий, например, считал, что юридическая теория искажает в сознании человека самый образ Бога: при юридическом жизнепонимании оказывается искаженной сущность христианства, теряется возвышенность и духовность представления о Боге. Деформируется в сознании верующих и сам образ Христа. |
| Эта теория опирается на буквальное понимание 44-го псалма, в котором пророк Давид называет себя «тростью книжника скорописца». Эта теория считает писателей простыми орудиями Святого Духа, механически наносящими на бумагу все, что диктовал Святой Дух. Эта теория утверждает, что Библия богодухновенна во всех частях. Главный недостаток этой теории в отрицании человеческого элемента в Библии. Поэтому эта теория вынуждена усматривать в боговдохновенности сплошное воздействие Духа Святого на человека без различия в степенях его напряжения. Между тем сама Библия это различие устанавливает, когда, желая подчеркнуть особую важность сообщаемого, употребляет такие выражения, как «Рече Господь», «Тако глаголет Господь» и т.д. А в других местах говорится о таких вещах, как просьба апостола Павла к Тимофею принести фелонь, оставленную в Троаде у Карпа ( 2Тим.4,13 ). Или совет того же апостола Павла Тимофею разбавлять вино водою «ради его желудка и частых недугов» ( 2Тим.5,23 ). Совершенно ясно, что в этих и подобных местах Библии мы встречаемся не со словом Божиим, а со словом человеческим, и таких мест в Библии много. Эта теория имеет то достоинство, что она поддерживает у верующих естественное уважение к Библии. Однако при последовательном применении эта теория ведет к подрыву веры в Библию . Ведь если Библия есть слово Божие, то в ней не должно быть вообще никаких ошибок. Малейшая же ошибка будет причиной потери веры и в Библию, и в Бога. Рационалистическая теория Рационализм отрицает сверхъестественное откровение и тем самым низводит Библию на уровень обыкновенных литературных произведений, в честности, в разряд вероучительных книг других религий. Если в рационализме и допускается понятие «вдохновение», то отнюдь не в смысле сверхъестественного дара, а в смысле чрезвычайного подъема естественных сил души, подобного особенному усилению творческой фантазии у поэтов, музыкантов, живописцев. Такое вдохновение существует, дескать, и в религиозной области, в которой также есть свои гении. В религиозной области, считает рационализм, вдохновение выражается особым подъемом общего всем людям религиозного чувства в религиозных гениях. |
| По поводу Иакова и братьев Иисуса существуют три теории. Я называю их «теория братьев», «теория сводных братьев» и «теория двоюродных братьев». Епископ Лайтфут (и каноник Фаррар) называет их по именам главных сторонников – «теория Гельвидия», «теория Епифания» и «теория Иеронима». Первой точки зрения в наши дни придерживаются протестанты, второй – Греческая, а третьей – Римская церковь . 1) «Теория братьев» толкует слово αδελφο в его обычном смысле и считает братьев младшими детьми Иосифа и Марии, единокровными братьями Иисуса в глазах закона и народа, но в действительности братьями лишь по матери, в силу Его сверхъестественного зачатия. Это самое естественное объяснение с точки зрения экзегетики, в его пользу свидетельствуют смысл слова αδελφς (если оно используется в прямом значении), постоянное присутствие братьев рядом с Марией ( Ин. 2:12 ; Мф. 12:46; 13:55 ), а также очевидный смысл стихов Мф. 1:25 (ουκ γινωσκεν αυτν εως ου, ср. Мф. 1:8 , πριν συνελθεν αυτος) и Лк. 2:7 (πρωττοκος), если рассматривать их с точки зрения евангелистов, которые использовали именно эти слова, прекрасно зная о дальнейшей истории Марии и Иисуса. Единственное серьезное возражение связано с нюансами богословия и этики, а именно с предполагаемой вечной девственностью Матери нашего Господа и Спасителя и тем фактом, что у креста Господь препоручил Ее заботам Иоанна, а не Ее собственных сыновей и дочерей ( Ин. 19:25–26 ). Если бы не эти два препятствия, «теорию братьев», вероятно, разделяли бы все порядочные и честные экзегеты. Первое из этих возражений восходит своими корнями к послеапостольской аскетике, которая переоценивала значение девственности, – Матфей и Лука не могли его предвидеть, иначе они не стали бы использовать только что упомянутые двусмысленные выражения. Вторая проблема присуща и двум другим теориям, но в меньшей степени. Следовательно, ее следует решать иным путем, принимая в расчет глубокую духовную симпатию Иисуса к Иоанну и близкие отношения этого ученика с Марией, которые оказались важнее, чем плотское родство, возможное двоюродное родство Иоанна (на основании должного толкования этого же отрывка, Ин. 19:25 ) или неверие кровных братьев в момент распятия Христа. |
| «Итак, мы поклоняемся иконам, совершая поклонение не материи, но чрез них тем, которые на них изображены, ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу, как говорит божественный Василий» (III41). У Иоанна Дамаскина мы находим достаточно развернутую теорию образа, которая складывается как бы из трех разделов. Первый — общая теория образа в ее онтологическом и гносеологическом аспектах, второй — теория изображения, в первую очередь визуального, но также отчасти и вербального, и третий — теория иконы — антропоморфного изображения, выполняющего сакрально–дидактические функции в жизни христиан. Икона, таким образом, предстает специфической разновидностью изображения, а изображение, в свою очередь, — частным случаем образа. Поэтому на икону распространяется практически всё сказанное преп. Иоанном об образе (прежде всего о шестом виде, но также отчасти и о четвертом и пятом) и об изображении. Ни одно из положений теории Дамаскина фактически не является его собственной новацией. Каждое из них по отдельности можно найти у его предшественников, однако ни у одного она не представлена в столь полном и систематизированном виде. Апологетические и схоластические задачи заставили крупнейшего византийского систематизатора свести в некую целостную концепцию всё разбросанное до него по бесчисленным трактатам, речам и посланиям Отцов Церкви. В дальнейшем теория образа преп. Иоанна и собранные им высказывания предшествующих мыслителей об изображениях были активно использованы защитниками изображений. Его теория дополнилась новыми положениями, и некоторые из его аргументов были существенно развиты. VII Вселенский собор Знаменательный для православия VII Вселенский собор, состоявшийся в Никее в 787 г., практически целиком был посвящен вопросам иконопочитания. В связи с этим общая теория образа на нем практически не затрагивалась. Речь шла о религиозных антроморфных изображениях, то есть об иконах в указанном выше смысле. На Соборе были подтверждены и узаконены основные положения теории иконы, сформулированные преп. |
|
|
